S E M I O T I K A: TENTANG MEMBACA TANDA-TANDA

1
S E M I O T I K A:
TENTANG MEMBACA TANDA-TANDA
Oleh:
M. Syaom Barliana
Dosen Jurusan Pendidikan Arsitektur Universitas Pendidikan Indonesia
Dan Allah telah mengajari Adam menyebutkan
nama-nama (kemampuan berbahasa), lalu
mencerdaskan manusia lewat perantaraan
kalam (wacana).

C A T A T A N A W A L
D a r i B a h a s a ke K e b u d a y a a n
Semiotika adalah ilmu yang mempelajari struktur, jenis, tipologi,
serta relasi-relasi tanda dalam penggunaannya di dalam masyarakat.
Semiotika mempelajari relasi diantara komponen-komponen tanda, serta
relasi antar komponen-komponen tersebut dengan masyarakat
penggunanya. Semiotika, yang berasal dari bahasa Yunani, semion yang
berarti tanda (sign), bermula dari kajian tentang bahasa, dan kemudian
berkembang menjadi kajian kebudayaan, adalah akar dari
perkembangan gerakan intelektual dan filsafat strukturalisme dan
poststrukturalisme tersebut, yang merupakan bagian dari gemuruh
wacana kritis tahun 1950-1960-an yang mempertanyakan kembali
―kebenaran-kebenaran‖ universal dan tunggal yang dibangun oleh
rasionalisme, logosentrisme, positivisme, dan modernisme. Meskipun
demikian, Strukturalisme sendiri sesungguhnya masih menggunakan
pendekatan ―ilmiah‖ yang positivistik, yang kemudian dikritik dan
dikoreksi oleh Poststrukturalisme.
S E M I O T I K A & S T R U K T U R A L I S M E
D a r i S a u s s u r e k e L e v i – S t r a u s s
Pendekatan strukturalisme atas kebudayaan dikenal pada periode
tahun 1950-an, dengan dua tokoh utama yaitu Levi-Strauss dan Roland
Barthes, serta kemudian Charles Sanders Peirce dan Marshall Sahlins.
Namun demikian, akar pendekatan ini sesungguhnya mulai
dikembangkan oleh Ferdinand de Saussure pada periode 1900-an. Oleh
sebab itu, kajian tentang semiotika ini pada dasarnya adalah sebuah
upaya untuk menelusuri kembali pemikiran-pemikiran para tokoh
tersebut.
2
Strukturalisme adalah aliran pemikiran yang secara ilmiah
(objektif, ketat, berjarak), mencari struktur terdalam dari realitas yang
tampak kacau dan beraneka ragam di permukaan. Berikut ini beberapa
gagasan pokok Strukturalisme, yang dipelopori oleh Levi-Strauss dalam
mendekati masalah kebudayaan (Philip Smith, 2001).
Pertama, ―yang dalam‖ menjelaskan apa yang ada di permukaan.
Kehidupan sosial sekilas tampak kacau, tak beraturan, beragam, dan
tak dapat diprediksi, namun sesungguhnya hal itu hanya di
―permukaan‖. Di balik atau di dalamnya, terdapat mekanisme genaratif
yang kurang lebih konstan.
Kedua, ―yang dalam‖ itu terstruktur. Mekanisme generatif yang
ada di dalam itu tidak hanya eksis dan bersifat potensial, melainkan
juga terorganisasi dan berpola. Kaum strukturalis percaya, bahwa
struktur ―yang dalam‖ tersebut terdiri atas blok-blok unsure yang bila
dikombinasikan dapat dipakai untuk menjelaskan yang ada
dipermukaan.
Ketiga, kebudayaan itu seperti bahasa. Strukturalisme
dipengaruhi oleh linguistik struktural, yaitu bahasa dianggap sebagai
sistem yang terdiri atas kata-kata, bahkan unsur-unsur mikro seperti
suara. Relasi antar unsur ini memungkinkan bahasa menyampaikan
informasi untuk menandai (to signify). Pendekatan strukturalis atas
kebudayaan berfokus pada identifikasi unsur-unsur yang bersesuaian
dan bagaimana cara unsur-unsur itu diorganisasi untuk menyampaikan
pesan.
Keempat, pendekatan struktural cenderung mengurangi,
mengabaikan, dan bahkan menegasi peran subjek. Tekanannya ialah
pada peranan dan pengaruh sistem kultural daripada kesadaran dan
perilaku individual. Para strukturalis menentang eksistensialisme dan
fenomenogi yang dianggap terlalu individualistik dan kurang ilmiah,
serta dianggap melupakan peranan masyarakat dan kebudayaan yang
membentuk cara berfikir dan bertindak individu.
F e r d i n a n d d e S a u s s u r e
Ferdinand de Saussure (1857-1913), adalah ahli bahasa dari
Perancis yang bukan saja berjasa meletakkan dasar bagi pendekatan
strukturalis pada bahasa tapi juga pada kebudayaan. Roland Barthes
(1968/1985), Philip Smith (2001), menjelaskan bahwa Saussure melihat
bahasa sebagai terdiri dari imaji akustik (kata dan bunyi) yang terkait
dengan konsep (benda atau ide). Kaitan antara keduanya merupakan
hasil kesepakatan (convention). Hubungan antara penanda konsep
bersifat arbitrer (acak dan sewenang-wenang). Ia mengklaim bahasa
merupakan sebuah sistem tanda (signs) yang terlibat dalam sebuah
proses penandaan (signification) yang kompleks. Bahasa ini berfunggsi
sebagai ―pengontrasan‖ (difference). Misalnya, kata ―anjing‖ memiliki
makna karena kita dapat membedakan ―anjing‖ dari kucing, pohon, dan
sebagainya. Dengan demikian, kata ada sebagai bagian dari jaring
penanda-penanda (signifiers) yang disatukan dalam sebuah struktur
keberbedaan (structure of difference).
3
Saussure mengedepankan pendekatan sinkronik daripada
diakronik (kesejarahan) atas bahasa. Ini berarti ia ingin memetakan
sebuah sistem bahasa pada suatu momen tertentu, dan tidak mau
terjebak dalam penelusuran sejarah kata. Ia membedakan langue
(bahasa, language) dengan parole (ucapan, speech). Parole adalah apa
yang diucapkan orang pada saat dan masa tertentu, sedangkan langue
adalah struktur yang ada ―di dalam‖ –keseluruhan sistem tanda yang
mendasari parole. Fokus kajian Saussure adalah pada langue (struktur).
Dengan menekankan sifat arbitrer penandaan, logika, dan struktur
internal bahasa, ia ingin menunjukkan bahaw bahasa merupakan
fenomen yang sui generis. Artinya, bahasa itu otonom sebab makna
diproduksi dalam sistem linguistik melalui sebuah sistem pembedaan.
Berdasarkan hal tersebut, Amir Pilliang (2003), menyimpulkan
paling tidak ada enam prinsip semiotika struktural yang dikembangkan
oleh Saussure. Pertama, prinsip struktural. Saussure memandang relasi
tanda sebagai relasi struktural, yang di dalamnya tanda dilihat sebagai
sebuah kesatuan antara sesuatu yang bersifat material, yang oleh
Roland Barthes—sebagai penerus Saussure—disebut penanda (signifier)
dan sesuatu yang bersifat konseptual, yang disebut petanda (signified).
Dalam kaitan inilah, semiotika yang dikembangakan Saussure biasa
disebut semiotika struktural (structural semiotics), dan kecenderungan
ke arah pemikiran struktur ini disebut strukturalisme (structuralism).
Strukturalisme dalam semiotika tidak menaruh perhatian pada relasi
kausalitas antara suatu tanda dan causa prima-nya, antara bahasa dan
realitas yang direpresentasikannya, melainkan pada relasi secara total
unsur-unsur yang ada dalam sebuah sistem (bahasa). Sehingga, yang
diutamakan bukanlah unsur itu sendiri melainkan relasi diantara
unsur-unsur tersebut. Apa yang disebut makna tidak dapat ditemukan
sebagai bagian intrinsik dari sebuah unsur melainkan sebagai akibat
dari relasi total yang ada dengan unsur-unsur lain secara total.
Kedua, prinsip kesatuan (unity). Sebuah tanda merupakan
kesatuan yang tidak dapat dipisahkan antara bidang penanda yang
bersifat konkrit atau material (suara, tulisan, gambar, objek) dan bidang
petanda (konsep, ide, gagasan, makna), seperti dua sisi dari selembar
kertas yang tidak mungkin dipisahkan. Meskipun penanda yang abstrak
dan nonmaterial tersebut bukan bagian instrinsik dari sebuah penanda,
akan tetapi dianggap hadir (present) bersama-sama penandanya yang
konkrit, dan kehadiranya adalah absolut. Dengan demikian, ada
kecenderungan metafisik (metaphysics) pada konsep semiotika
Saussure, di mana sesuatu yang besifat non fisik (petanda, konsep,
makna, kebenaran) dianggap hadir di dalam sesuatu yang bersifat fisik
(penanda).
Ketiga, prinsip konvensional (conventional). Relasi struktural
antara sebuah penanda dan petanda, dalam hal ini, sangat bergantung
pada apa yang disebut konvensi (convention), yaitu kesepakatan sosial
tentang bahasa (tanda dan makna) di antara komunitas bahasa. Hanya
karena adanya konvensi yang memungkinkan tanda memiliki dimensi
sosial, dan dapat digunakan di dalam wacana komunikasi sosial. Sebab,
tanpa konvensi tidak akan ada komunitas bahasa, dan tidak ada
4
komunikasi. Tanda disebut konvensional, dalam pengertian, bahwa
relasi antara penanda dan petandanya disepakati sebagai sebuah
konvensi sosial.
Keempat, prinsip sinkronik (synchronic). Keterpakuan kepada
relasi struktural menempatkan semiotika struktural sebagai sebuah
kecenderungan kajian sinkronik (synchronic), yaitu kajian tanda sebagai
sebuah sistem yang tetap di dalam konteks waktu yang dianggap
konstan, stabil, dan tidak berubah. Semiotika struktural, dengan
demikian, mengabaikan dinamika, perubahan, serta transformasi
bahasa itu sendiri di dalam masyarakat. Penekanan semiotika struktural
pada apa yang disebut Saussure langue (sistem bahasa), oleh beberapa
pemikir Post-strukturalis dianggap telah melupakannya pada sifat
berubah, dinamis, produktif, dan transformatif dari parole (penggunaan
bahasa secara aktual dalam masyarakat).
Kelima, prinsip representasi (representation). Semotika struktural
dapat dilihat sebagai sebuah bentuk representasi, dalam pengertian
dalam sebuah tanda memrepresentasikan sebuah realitas, yang menjadi
rujukan atau referensinya. Sebuah tanda bunga, misalnya, mewakili
sesuatu di dalam dunia realitas, sehingga hubungan tanda dan realitas
lebih bersifat mewakili. Dengan perkataan lain, keberadaan tanda sangat
bergantung pada keberadaan realitas yang direpresentasikannya.
Realitas mendahului sebuah tanda, dan menentukan bentuk dan
perwujudannya. Ketiadaan realitas berakibat logis pada ketiadaan tanda.
Keenam, prinsip kontinuitas (continuity). Ada kecenderungan pada
semiotika struktural untuk melihat relasi antara sistem tanda dan
penggunaannya secara sosial sebagai sebuah continuum, yaitu sebuah
relasi waktu yang berkelanjutan dalam bahasa, yang di dalamnya
berbagai tindak penggunaan bahasa selalu secara berkelanjutan
mengacu pada sebuah sistem atau struktur yang tidak pernah berubah,
sehingga di dalamnya tidak dimungkinkan adanya perubahan radikal
pada tanda, kode, dan makna. Perubahan kecil pada berbagai elemen
bahasa, sebagai akibat logis dari perubahan sosial itu sendiri.
Selanjutnya, menurut Saussure (Smith, 2001), analisis tentang
sistem linguistik dapat diterapkan pada teori kebudayaan. Ia
mengajukan kemungkinan untuk mengembangkan ilmu yang khusus
mempelajari peran penanda sebagai bagian dari kehidupan sosial.
Gagasan inilah yang memungkinkan berkembangnya Strukturalisme.
C h a r l e s S a n d e r s P e i r c e
Sementara itu, Trifonas (2001), ketika membahas karya Barthes;
The Empire Sign (Imperium Tanda), menyatakan bahwa meski model
Saussurean lebih berpengaruh terhadap perkembangan strukturalisme
Perancis, filsuf Amerika Charles Sanders Peirce melakukan
konseptualisasi tentang tanda yang ia kembangkan secara lengkap.
Bagi Pierce, tanda adalah unsur bahasa atau citra yang tersusun
dari hubungan antar tanda itu sendiri, referen (objek yang diacu oleh
tanda), dasar representasi (sifat hubungan terhadap referen), dan
interpretan (hubungan eksperiensial antara penafsir dan makna). Tanda
mengacu kepada referen di dalam wilayah representasi yang mendasari
5
tanda sesuai fungsinya –apa yang diacunya, bagaimana, dan demi
tujuan apa. Makna tercipta ketika pembaca tanda men-dekode-kan
dasar representasi, yang dengan demikian menafsirkan perbedaan
antara tanda dengan pengalaman.
Meskipun terdapat perbedaan antara semiotika Saussurean
dengan Piercean, sebagaimana yang tersirat di atas, namun keduanya
berpendapat sama bahwa tanda tak mungkin memiliki hubungan
motivasional, kedekatan, analogis, atau relasional dengan sesuatu yang
ia representasikan. Tanda selalu bersifat arbiter, atau sebaliknya, ia
merepresentasikan dirinya sendiri, yang selanjutnya menentukan
apakah suatu tanda adalah hal yang disebut Pierce sebagai indeks, ikon,
dan simbol.
Indeks menunjuk pada makna langsung yang jelas dan bersifat
universal, ikon adalah tanda yang memiliki makna assosiatif atau
analogis, simbol adalah suatu tanda yang bermakna simbolik yang dapat
dimengerti hanya jika dipahami latar budayanya.
R o l a n d B a r t h e s
Barthes (1915-1985) merupakan tokoh intelektual dan filsuf
Perancis yang gagasannya berada pada fase peralihan dari
Strukturalisme ke Poststrukturalisme. Walau demikian, Barthes
bersama Lévi-Strauss adalah tokoh-tokoh awal yang mencetuskan faham
struktural dan meneliti sistem tanda dalam budaya. Menurutnya, ada
titik temu atau konvergensi antara linguistik (ilmu-ilmu bahasa) dan
penelitian budaya yang pada gilirannya akan memperkaya penelitian
semiologi (yaitu ilmu tentang praktek penandaan/signifying atau analisis
penetapan makna dalam budaya) yang ia kembangkan. Berikut adalah
beberapa tema konseptual dan terminologi yang ia pakai. (Barthes, 1973:
Barthes, 1981: Smith, 2001).
Pertama, langue/parole: distingsi yang dicetuskan oleh Saussure
ini tidak hanya dapat dipakai dalam fenomena linguistik tetapi juga
dalam konteks semiotik.
Kedua, signifer/signified: distingsi Sussurian tentang benda atau
konsep yang dihadirkan melalui ―yang ditandakan‖ (signified), dan tanda
yang menghadirkan (signifier/penanda) bagi Barthes merupakan sesuatu
yang esensial dalam sistem penandaan (sign systems).
Ketiga, syntagm dan system.. Syntagm mengacu pada cara
bagaimana tanda-tanda disusun melintasi waktu dalam satu susunan
(tata bahasa/grammatika). Oleh karenanya, setiap bagian dalam hal ini
mengambil nilai terhadap lawannya. System, mengacu pada
perlawanannya yang bisa diganti atau kadang dilihat sebagai paradigma.
Keempat, denotation dan connotation: keduanya mengacu pada
―tatanan makna kata‖ (order of signification). Yang pertama pada makna
kata lugas atau literal, dalam arti menjelaskn sesuatu sebagaimana
adanya (denotasi). Yang kedua menggunakan arti kiasan (konotasi), dan
dalam arti tertentu melibatkan semacam metabahasa. Denotasi berada
pada tingkatan yang lebih rendah.
Tema-tema tersebut disajikan dalam karyanya Mythologies (1957).
Buku ini merupakan pengantar terbaik untuk mengilustrasikan
6
pendekatan Barthes akan studi tanda-tanda (semiotik). Menurutnya,
tanda-tanda dalam budaya bukanlah sesuatu yang polos murni
(innocent), namun sebaliknya tanda-tanda justru memiliki kaitan yang
kompleks dengan reproduksi ideologi. Barthes mengangkat interpretasi
tentang berbagai fenomena dan menghubungkannya dengan tema yang
berbau Marxis, termasuk dengan kebenaran sejati, ideologi, dan
pemujaan berhala komoditas (commodity fetishism).
Contoh-contoh berikut adalah pembacaan tanda oleh teori
Barthes: (1) Mobil Citroën model terbaru dapat dipandang sebagai
sebuah katedral modern di mana orang datang untuk menyembah.
Barthes mencoba menarik perhatian kita tentang model ―pemujaan‖
baru ini serta bagaimana orang berinteraksi dengan komoditas; (2)
Sebuah sampul majalah Prancis menampilkan seorang berkulit hitam
dan berpakaian militer Prancis sedang memberi hormat pada bendera
Prancis. Iklan ini bisa dibaca sebagai sebuah pernyataan ideologis yang
mendukung kolonialisme, seolah-olah orang-orang yang tinggal di
wilayah jajahan Perancis (wilayah koloni) itu berbahagia melayani
Prancis; (3) Olah raga gulat (wrestling) ditafsirkan sebagai sejenis teater
atau tontonan untuk publik kelas pekerja. Penampilan di atas panggung
yang lebih eksplisit dilihat sebagai penyampaian sesuatu secara lebih
jujur dan autentik dan kurang borjuis dibandingkan tinju (boxing; (4)
Boneka anak-anak buatan pabrik (manufactured) dikontraskan dengan
boneka buatan tangan (hand-made). Boneka buatan tangan dilihat lebih
unggul dalam pengertian bahwa mereka produk organis yang sehat yang
bisa beradaptasi seiring dengan waktu dan ramah di tangan anak-anak.
Sebaliknya, boneka buatan pabrik tidak memiliki aura yang dimiliki
produk buatan tangan para seniman atau hand-made product. Boneka
buatan pabrik tampak lebih dingin dan merupakan produk klinis dari
pekerja yang teralienasi dan sistem teknologis.
Di akhir buku Mythologies-nya Barthes berusaha menarik
pelajaran dari fakta-fakta yang ada dan mencoba menempatkannya
dalam bingkai politis-filosofis. Menurutnya, kita perlu menghubungkan
studi abstrak tentang tanda-tanda (semiotik) dengan penalaran
sosiologis mengenai bagaimana bentuk-bentuk konkret dan fungsi
tanda-tanda abstrak tersebut. Hanya dengan demikian kita dapat
menghubungkan skema mitos dengan sejarah umum guna menjelaskan
bagaimana hal itu berdampak bagi kepentingan sebuah masyarakat
tertentu (misalnya: masyarakat kapitalis).
Aspek mendasar dari Mythologies ialah pembedaan penggunaan
makna denotasi dengan konotasi. Makna denotasi adalah makna literal,
sedangkan makna konotasi merujuk pada ekstramitologis. Dalam kasus
tentara berkulit hitam yang menghormati bendera merah-putih-biru di
atas, makna denotatifnya adalah seorang tentara koloni dalam seragam
pasukan Prancis menghormati bendera. Namun, makna konotatifnya
menurut Barthes adalah bahwa ―Perancis adalah sebuah kerajaan besar,
bahwa semua putranya tanpa kecuali harus mengabdi di bawah kibar
benderanya…‖
Buku Mythologies Barthes ini menjadi sangat penting karena dua
alasan: (1) membuka alur baru dengan menghubungkan semiotika dan
7
teori kritis, serta (2) melegitimasi studi budaya populer dalam dunia
akademik dan trend gaya hidup (life style) dalam masyarakat konsumer
(consumer society), yang dikaji lebih jauh oleh Marshall Shalins, Jean
Baudrillard, dan Umberto Eco.
Dalam karya-karyanya yang kemudian, Barthes akhir mulai
melampaui Strukturalisme ortodoks dan sekaligus menyiapkan jalan
bagi Poststrukturalisme. Fokus Barthes tua, dalam bukunya S/Z,
adalah soal kenikmatan indrawi dalam membaca (sensual pleasure of
reading) dan kekuatan aktif dari pembaca (active power of the reader).
Pada intinya, ia hendak mengatakan bahwa ―tidak ada makna definitif
dalam sebuah cerita (telenovela, mitos dan, sebagainya)‖. Kode-kode
yang ada selalu terbuka terhadap berbagai kemungkinan interpretasi.
Pembaca terlibat dalam menemukan makna sebuah teks. Contoh
sederhananya: buku yang sama bisa berarti lain ketika kita baca untuk
kedua kalinya. Mengapa? Karena kita membuat kaitan-kaitan yang
berbeda, baik dengan unsur-unsur di dalam teks meupun kejadiankejadian
di luar teks. Dalam S/Z, Barthes membuat pembedaan antara
readerly dan writerly. Readerly berarti sifat teks itu terbuka (openended),
sedangkan writerly berarti sifat teks itu cenderung kering dan
literal. Walau demikian, Barthes menekankan kekuatan aktivitas
pembacaan untuk mendapatkan makna beragam atas sebuah teks.
Karena itu, Bartheslah yang mengumandangkan ―kematian pengarang‖
(the death of the subject!)
Di akhir tahun 1970-an, Barthes bahkan menganjurkan
―hedonisme‖ sebagai strategi untuk membaca. Ia makin manjauh dari
Strukturalisme klasik dan mulai merambah Poststrukturalisme.
Bahkan, ia meninggalkan upaya untuk menyusun sebuah teori yang
koheren atau pendekatan sistematik, dan kemudian memakai
pendekatan aforistik seperti Nietzsche. Ia juga mengemukakan konsep
jouissance—kata Prancis yang mencakup pengertian perasaan ekstasis
dan perasaan seksual. Dalam bukunya The Pleasure of the Text (1973),
Barthes melihat bahwa teks itu membawa serta suatu kenikmatan yang
dekat dengan seks. Lewat bukunya ini, Barthes sekaligus menarik
perhatian kita akan adanya fusi (peleburan) unsur-unsur intelektual,
badaniah, dan emosional—tema yang kelak terbukti sentral dalam upaya
para pemikir post-strukturalis untuk menjungkirkan dan
mempertanyakan nalar.
M a r s h a l l S h a l i n s
Awalnya, Marshall Shalins adalah seorang antropolog materialis.
Kelak ia memberi perhatian lebih pada teori kebudayaan yang sarat
dengan pengaruh Strukturalisme kultural. Culture and Practical Reason
(1976) mungkin adalah bukunya yang paling berpengaruh dalam ranah
kajiannya. Menurut Philip Smith (2001), dalam bukunya ini, Shalins
menantang gagasan Marx tentang kebudayaan dengan mengatakan
bahwa kode-kode budaya tertentu membentuk preferensi konsumen;
dan dengan demikian, pada gilirannya mempengaruhi bentuk produksi
ekonomi. Ini berarti kebudayaanlah yang menentukan bentuk
kehidupan ekonomi dan bukan sebaliknya sebagaimana diklaim oleh
8
Marxisme. Menurutnya, tatanan budaya (cultural order)
diwujudnyatakan dalam tatanan benda-benda (order of goods). Produksi
adalah reproduksi kebudayaan dalam sistem benda-benda (system of
objects). Dengan kata lain, barang-barang yang dikonsumsi sebenarnya
merupakan penanda (signifier) dalam sistem kultural dan sosial, dan
sistem ekonomi kemudian merespons kode tersebut dengan
memproduksi signifier (lain) lagi.
Contohnya, di Amerika daging dikodekan oleh sistem tanda yang
melambangkan kekuatan, kejantanan, dan sebagainya. Kode budaya ini
selanjutnya menimbulkan permintaan (demand). Tetapi, pertanyaan
kritis yang diajukan Sahlin: Mengapa yang diproduksi secara besarbesaran
adalah daging sapi (beef), dan bukan daging kuda atau daging
anjing? Jawabannya, menurut Sahlin, terletak dalam kode budaya yang
disebutnya sebagai ―Sistem Daging Amerika.‖ Tabu terbesar bagi
manusia adalah kanibalisme, maka kode biner melihat daging hewan
lebih disukai manusia sebagai bahan makanan. Dalam dunia binatang,
kode biner itu lantas diterjemahkan dengan cara memilah-milah hewan
yang mirip manusia dan yang kurang mirip. Daging sapi dipilih karena
sapi jauh dari keserupaan dengan manusia. Sementara itu, kuda atau
anjing dalam masyarakat Amerika dilihat lebih dekat denagn manusia
(dijadikan binatang peliharaan atau Pet, diberi nama, dan sebagainya).
C l a u d e L e v i – S tr a u s s
Levi-Strauss, filsuf berdarah Yahudi kelahiran Belgia (1914) ini
dikenal sebagai Bapak Strukturalisme, karena dialah yang pertama kali
menggunakan pendekatan linguistik struktural dalam kajian tentang
budaya, yang pemikirannya dipengaruhi oleh Marx, Freud, dan ilmu
geologi (Philip Smith, 2001). Budaya adalah bahasa, karena menurut
Strauss, material yang digunakan dalam membangun bahasa pada
dasarnya adalah material yang sama tipe/jenisnya dengan material yang
membentuk kebudayaan. Material itu, adalah relasi-relasi logis, oposisi,
korelasi, dan sebagainya. Baik bahasa maupun kebudayaan merupakan
hasil pikiran manusia, sehingga ada korelasi di antara keduanya.
Disamping itu, menurut Ahimsa Putra (2001), Levi-Strauss
mengemukakan beberapa asumsi yang mendasari penggunaan
paradigma (linguistik) struktural dalam menganalisis kebudayaan.
Pertama, beberapa aktivitas sosial seperti mitos/dongeng, ritualritual,
sistem kekerabatan dan perkawinan, pola tempat tinggal, dan
sebagainya, secara formal dapat dilihat sebagai bahasa, yakni sebagai
tanda dan simbol yang menyampaikan pesan tertentu. Ada keteraturan
(order) dan keterulangan (regularities) dalam fenomena-fenomena
tersebut.
Kedua, kaum strukturalis percaya bahwa dalam diri manusia
secara genetis terdapat kemampuan structuring, menyusun suatu
struktur tertentu di hadapan gejala-gejala yang dihadapinya. Gejalagejala
itu mungkin membentuk suatu struktur yang disebut struktur
permukaan (surface structure). Tugas seorang strukturalis adalah
menyingkap struktur dalam (deep structure) dari struktur permukaan
tersebut.
9
Ketiga, sebagaimana makna sebuah kata ditentukan oleh relasirelasinya
dengan kata-kata lain pada suatu titik waktu tertentu
(sinkronis), para strukturalis percaya bahwa relasi-relasi suatu fenomena
budaya dengan fenomena-fenomena lain pada suatu titik waktu
tertentulah yang menentukan makna fenomena tersebut.
Keempat, relasi-relasi pada struktur dalam (deep structure) dapat
diekstrak dan disederhanakan menjadi oposisi biner (binary opposition),
misalnya ―menikah >< tidak menikah‖, ―siang >< malam‖, ‖hitam ><
putih‖, ‖besar >< kecil‖, dan sebagainya.
Kelima, sebagaimana orang menerapkan hukum-hukum bahasa
tanpa sadar, demikian pula orang menjalankan ―hukum-hukum‖ dalam
hidup sosial-kemasyarakatan tanpa sadar.
Menurut Philip Smith (2001) lebih jauh, pengaruh pendekatan
Lévi-Straussian mencapai puncaknya pada pertengahan tahun 1960-an,
yang ditandai dengan terbitnya The Savvage Mind (la pensée Sauvage).
Akan tetapi di akhir tahun 1960-an, terutama dengan kasus Perang
Vietnam dan gerakan mahasiswa Paris tahun 1968, mulai dirasakan
bahwa strukturalisme tidak dapat menjawab persoalan sehingga
dibutuhkan teori yang lain. Muncullah kemudian teori yang akan
memperhitungkan peran kekuasaan (power), diskursus, dan sejarah
dalam kebudayaan. Pada awal tahun 1970-an, orang misalnya mulai
berpaling pada Marxisme struktural dari Althusser. Berbeda dengan
konsep pikiran kolektif yang mengambang (free-floating collective mind)
dari Lévi-Strauss, orang kemudian lebih memperhatikan subjek pelaku
tindakan (agency) seperti dinyatakan oleh Giddens (Priyono, 2001),
institusi, dan sejarah dalam konstruksi dan penyebaran sistem
semiotika. Karya Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (1977),
misalnya, berupaya menyatukan tindakan, kekuasan, dan perubahan
dalam kerangka pemikiran strukturalis dan kemudian post-strukturalis
tentang ranah budaya.
HIPERSEMIOTI KA & POSTSTRUKTURALISME
U p a y a M e l a m p a u i O p o s i s i B i n e r
Sebagaimana telah dijelaskan di muka, semiotika atau semiologi
adalah aliran pemikiran yang bermula dari kajian linguistik, dan
kemudian berkembang menjadi kajian tentang kebudayaan. Oleh sebab
itu, semiotika banyak digunakan sebagai pisau analisis dalam studi
sastra, senirupa, komunikasi dan iklan, mode dan fashion, arsitektur,
gaya hidup, dan lain-lain. Sejalan dengan perkembangan pemikiran
Poststrukturalisme yang berjalin berkelindan dengan Postmodernisme,
semiotika dipandang tidak lagi memadai untuk menjelaskan berbagai
fenomena kebudayaan –yang dalam kultur kapitalisme, konsumerisme,
komunikasi, informasi, pasar, komoditas, masyarakat konsumer,
kebudayaan pop, dunia fantasi- melampaui realitas (hyperrealitas).
Karena itu, muncul terminologi baru (neologi), yang disebut
Hipersemiotika (hypersemiotics).
Sebelum menelaah apa yang dimaksud dengan Hipersemiotika,
lebih dulu akan dikaji gerakan intelektual Poststrukturalisme yang
10
merupakan basis bagi penciptaan analisis Hipersemiotika. Menurut Amir
Pilliang (2003), Hipersemiotika tidak bisa dipisahkan dari
Poststrukturalisme, disebabkan ada beberapa persamaan konsep kunci
yang digunakan di dalamnya. Perbedaan keduanya terletak pada
penekanan. Penggunaan awalan hiper pada Hipersemiotika dengan
sendirinya menekankan aspek-aspek melampaui atau berlebihan pada
wacana semiotika, yang di dalam Postrukturalisme tidak
diperbincangkan secara khusus. Apa yang dicoba dilakukan adalah
melihat keterkaitan antara Hipersemiotika sebagai sebuah teori tanda,
dan Hiperealitas sebagai teori realitas, serta bagaimana peran tanda
dalam mengkonstruksi dunia tersebut.
Poststrukturalisme dipandang sebagai kelanjutan, perbaikan, dan
perkembangan, daripada sebagai pemikiran yang bertolakbelakang
dengan Strukturalisme. Oleh sebab itu, agak sulit untuk menarik garis
pembatas yang tegas di antara keduanya, bahkan pemikir yang sama
seperti Roland Barthes pun digolongkan sebagai Strukturalis (pada
awalnya, masa muda) dan kemudian Poststrukturalis (pada
perkembangan terakhir, masa tuanya). Selain Barthes, para penggagas
Poststrukturalisme yang terkenal antara lain; Michael Foucault,
Jacques Derrida, Jean Francois Lyotard, Jean Baudrillard, Felix
Guattari.
Disamping itu, menurut Philip Smith (2001), kesulitan untuk
menegaskan batas antara Strukturalisme dan Poststrukturalisme juga
disebabkan oleh: (1) tidak adanya Poststrukturalisme tunggal, yang ada
hanyalah pluralitas (keanekaan) pendekatan yang bernaung di bawah
terminologi itu, dan karena itu agak sulit digeneralisasi; (2) publikasi
dan diskusi Poststrukturalisme hampir selalu dikacaukan dengan upaya
simultan dalam mendefinisikan Postmodernisme dan Postmodern, dan
karena itu terdapat kekecauan terminologi.
Terlepas dari persoalan itu, Philip Smith (2001) lebih lanjut
menyatakan, bahwa di antara Strukturalisme dan Poststrukturalisme
dapat ditemukan titik pertemuan dan perbedaannya. Persamaannya,
baik Strukturalisme maupun Poststrukturalisme menyepakati soal
kosakata budaya, kematian subjek (the death of the subject), serta
menggunakan bahasa (linguistik) dan model-modal tekstual dari budaya.
Sementara itu, hal pokok yang menjadi perbedaan antara
Strukturalisme dan Poststrukturalisme adalah dalam epistemologi
(metode penyelidikan pengetahuan dan kebenaran), konsep tentang
kekuasaan, dan konsep tentang sejarah. Strukturalis mempromosikan
pandangan bahwa analisis ilmiah yang dilakukannya merupakan
pembacaan objektif, membuka kebenaran tunggal, dan sekaligus
kebenaran universal, dengan menerapkan pendekatan yang ―ilmiah‖.
Bagi kalangan Postsrukturalis, pandangan ini menyesatkan, oleh sebab
itu mereka melakukan kritik yang berkisar pada sejumlah pokok sebagai
berikut.
Pertama, lokasi sosial dan konstruksi historis dari si pengamat
dan pengetahuan yang mereka miliki berperan penting dalam
pembentukan pengertian dan teori. Berkaitan dengan hal itu, para
pemikir Poststrukturalis mengusulkan agar analisis memusatkan
11
perhatian pada usaha-usaha eksplorasi kondisi-kondisi sosial yang
melahirkan pengetahuan serta dampak dari klaim-klaim pengetahuan
dan kebenaran dalam setting sosial tertentu.
Kedua, kaum Poststrukturalis berargumen bahwa kebudayaankebudayaan
dan teks-teks bisa ditafsirkan dengan beraneka macam cara
dan mampu menghasilkan pembacaan yang beragam—tidak selalu
seragam, dan beberapa diantaranya mungkin saling bertentangan.
Ketiga, sementara kaum Strukturalis menekankan kualitas
matematis yang kering dari sistem-sistem kebudayaan, kaum
Poststrukturalis merayakan hasrat, kesenangan, tubuh, dan permainan
sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari pengamatan atas
kebudayaan maupun tulisan-tulisan teoretis tentangnya.
Keempat, soal kekuasaan (power). Kaum Strukturalis melihat
bahwa budaya dan struktur sosial bukanlah produk dari kekuasaan
tetapi lebih merupakan hasil dari ikatan sosial, kebutuhan-kebutuhan
manusia, dan faktor ketidaksadaran kolektif yang bersifat transendental.
Meskipun pemikiran Poststrukturalis tentang budaya bisa dilihat
sebagai bangunan yang berfondasikan pengertian Marxis tentang budaya
sebagai produk dari kekuasan, namun Poststrukturalis sekaligus juga
menolak metanaratif dari Marxisme. Kemudian, yang mau ditunjukkan
oleh para pemikir Poststrukturalis adalah keberlimpahan dan tarikmenarik
antara beraneka macam diskursus dan struktur
kekuasaan/pengetahuan.
Kelima, sementara itu, menyangkut sejarah, pemikiran
Strukturalis cenderung menekankan sejarah sebagai sesuatu yang bisa
dketahui dan bersifat linear, sementara kaum Poststrukturalis berpikir
bahwa sejarah berhubungan dengan pandangan kekuasaan dan
kebenaran. Mereka menolak konsep metanaratif seperti emansipasi dan
kemajuan (the idea of progress). Menurut mereka, jantung dari sejarah
adalah hakikatnya yang chaotic (kacau), dan bukan kemampuannya
untuk menyingkap rencana dan tatanan. Menimba inspirasi dari
Nietzsche, ide-ide deterministis seperti tahapan-tahapan historis yang
niscaya dalam sejarah (contoh: feodalisme, kapitalisme) diganti dengan
keterputusan (discontinuity), patahan (rupture), kontingensi, dan
kebetulan (chance), dalam pembentukan dinamik kultural dan
institusional.
Selanjutnya, berkaitan dengan pembahasan hipersemiotika, Amir
Pilliang (2003) menjelaskan bahwa hipersemiotika, yang berarti
melampaui batas semiotika, digunakan untuk menjelaskan sebuah
kecenderungan yang berkembang pada beberapa pemikir —khususnya
pemikir semiotika mutakhir— yang berupaya melampaui batas oposisi
biner yang secara konvensional dibangun antara
struktur/perkembangan, konvensi/perubahan, fisika/metafisika,
sinkronik/diakronik, penanda/petanda, langue/parole, tanda/realitas.
Prinsip oposisi biner ini tampaknya sangat sentral dalam pemikiran
struktural mengenai semiotika. Hipersemiotika, dalam hal ini, mencoba
membongkar tembok oposisi biner ini, dan mengembangkan beberapa
prinsip, yang dapat dijelaskan sebagai berikut:
12
Pertama, prinsip perubahan dan transformasi. Hipersemiotika
menekankan pada perubahan tanda ketimbang struktur tanda, produksi
tanda-tanda ketimbang reproduksi kode dan makna, dinamika
pembiakan tanda yang tak berhingga ketimbang relasi yang tetap.
Reproduksi semiotik (semiotic reproduction) adalah relasi, yang di
dalamnya tanda-tanda (penanda dan petanda/bentuk dan makna) selalu
diproduksi ulang dalam bentuk yang sama oleh mesin reproduksi
semiotik (semiotic reproduction machine). Artinya, semiotika semacam ini
sangat menggantungkan dirinya pada konvensi di kanon-kanon.
Produksi semiotik (semiotic production) sebagai ciri Hipersemiotika,
sebaliknya, adalah sebuah relasi yang di dalamnya tanda-tanda tidak
lagi menggantungkan dirinya pada konvensi, kode, atau makna yang
ada, dan membiak tanpa btas dan tanpa pembatas lewat sebuah mesin
produksi semiotik (semiotic production machine) yang terus berputar
tanpa henti.
Kedua, prinsip imanensi (immanency). Hipersemiotika
menekankan sifat imanensi sebuah tanda ketimbang sifat
transendensinya, permainan permukaan material (fisik) ketimbang
kedalaman (metafisik), permainan penanda ketimbang petanda,
pengolahan bentuk ketimbang ketetapan makna, permainan kulit
ketimbang kepastian isi (content), penjelajahan jagad raya simulasi
ketimbang kanon-kanon representasi. Ketika rantai yang
menghubungkan penanda atau petanda, konsep atau makna dalam
sebuah relasi pertandaan diputuskan, maka yang terbentuk adalah
sebuah tanda yang tidak lagi menggantungkan dirinya pada rujukan
realitas, dan mengembangakan dirinya di dalam sebuah medan
permainan pure simulacrum, atau pure immanence, yang membentuk
sebuah dunia hiperealitas. Dengan demikian, ada kecenderungan
postmetafisik (post-metaphsysics) pada Hipersemiotika, dalam pengertian
bahwa yang dirayakan di dalamnya adalah permainan bebas penanda
(signifier) yang bersifat permukaan, dan melihat keberadaan petanda
(yang metafsik) hanya sebagai alibi saja dari permainan tersebut.
Ketiga, prinsip perbedaan atau pembedaan (difference).
Hipersemiotika menekankan perbedaan (difference) ketimbang identitas,
konvensi, dan kode sosial. Dalam hal ini, harus dibedakan antara
konsep perbedaan dan kebaruan (newness). Hipersemiotika bukanlah
mesin kebaruan (progress machine) seperti mesin modernisme, yang
mengharuskan adanya kebaruan, yaitu sesuatu yang belum pernah ada
sebelumnya. Ia, sebaliknya, adalah mesin pembedaan (difference
machine), yang raison d’erte-nya adalah memproduksi jagad raya
perbedaan-perbedaan tanda, yang tidak selalu harus baru. Sehingga,
penjelajahan menelusuri puing-puing tanda masa lalu (pastiche) sangat
dirayakan di dalamnya, dalam rangka menciptakan relasi-relasi dialogis
antarwaktu dan antar-ruang (ruang-waktu masa lalu/masa kini/ masa
depan) di dalam sebuah wadah ruang yang sama.
Keempat, prinsip permainan bahasa (language game).
Hipersemiotika menekankan permainan pada tingkat parole ketimbang
langue, event ketimbang sistem, reinterpretasi terus-menerus tanda
ketimbang pembangunan ulang struktur. Hipersemiotika, dengan
13
demikian, adalah mesin permainan bahasa (game machine), yang
memproduksi secara terus-menerus rimba raya permainan tanda-tanda
sebagai komoditi, tanpa merasa perlu mengikatkan diri pada sebuah
sistem yang tetap, semata dalam rangka menghasilkan keterpesonaan,
kesenangan, gairah, dan ekstasi dalam bermain itu sendiri. Yang
dipentingkan di dalamnya adalah pesona dalam tindakan (event)
produksi tanda itu sendiri (ekstasi komunikasi atau dalam bahasa
Marshall McLuhan, medium is the message) bukan makna yang
terkandung di dalamnya. Hipersemiotika, dengan demikian adalah
sebuah mesin pembunuh makna, yang di dalamnya makna tidak
mendapat ruang hidup disebabkan hegemoni permainan bebas pada
tingkat permukaan tanda (penanda—semiotic killing machine).
Kelima, prinsip simulasi (simulation). Simulasi adalah penciptaan
realitas yang tidak lagi mengacu pada realitas di dunia nyata sebagai
refrensinya, dan kini menjelma menjadi semacam realitas kedua (second
reality) yang referensinya adalah dirinya sendiri (simulacrum of
simulacrum). Dengan demikian, simulasi bukanlah sebuah bentuk
representasi. Bahasa atau tanda-tanda di dalamnya seakan-akan
merefleksikan realitas yang sesungguhnya, padahal ia adalah realitas
artifisial (artificial reality), yaitu realitas yang diciptakan lewat teknologi
simulasi, sehingga pada tingkat tertentu realitas ini tampak (dipercaya)
sebagai sama nyatanya atau bahkan lebih nyata dari realitas yang
sesungguhnya. Dalam pengertian inilah, tanda melebur dengan realitas.
Artinya, lewat kecanggihan teknologi simulasi, antara tanda dan realitas
ini—sebagai ciri Hipersemiotika—dengan sangat mudah ditemukan di
dalam media-media digital seperti internet.
Keenam, prinsip diskontinuitas (discontinuity). Hipersemiotika
menekankan pada diskontinuitas semiotik ketimbang kontinuitas
semiotik. Semiotic continuum adalah durasi atau ekstensi yang
berkelanjutan dan homogen secara absolut, yang di dalamnya tidak
dimungkinkan adanya perbedaan tanda, kode, dan makna—sebuah
sekuensi beraturan semiotik yang sama sekali tanpa interupsi. Semiotic
discontinuum, sebaliknya, adalah durasi atau ekstensi yang penuh
interupsi, keterputusan (break), dan persimpangan (rupture), yang di
dalamnya tercipta sebuah ruang bagi perbedaan dan pemainan bebas
tanda kode-kode. Bahasa disarati oleh rimba raya kejutan-kejutan, yang
menggiring setiap orang untuk semakin menjauh dari sistem atau
struktur awal yang mengikat mereka. Kejutan-kejutan interupsi semiotik
seperti ini merupakan sebuh bagian kehidupan sehari-hari di dalam
dunia realitas yang dikuasai oleh komoditi dan tanda-tanda kapitalisme,
seperti pda semiotika MTV, yang di dalamnya makna menjadi realitas
marjinal disebabkan begitu hegemoniknya permainan pada tingkatan
permukaan penanda.
Dunia Hipersemiotika, kata Pilliang lebih lanjut, dengan demikian,
tidak dapat dipisahkan dari dunia hiperealitas yang dilukiskan oleh
Baudrillard (1983)—sebuah dunia realitas yang dalam konstruksinya
tidak bisa dilepaskan dari produksi dan permainan bebas tanda-tanda
yang melampaui (hyper-sign)—sebuah tanda yang melampaui prinsip,
definisi, struktur, dan fungsinya sendiri. Dunia hipeRrealitas, dengan
14
demikian, dapat dipandang sebagai sebuah dunia perekayasaan (dalam
pengertian distorsi) realitas lewat hyper-signs, sedemikian rupa, sehingga
tanda-tanda tersebut kehilangan kontak dengan realitas yang
direpresentasikannya. HiperReaLitas menciptakan suatu kondisi, yang di
dalamnya kepalsuan berbaur dengan keaslian; masa lalu berbaur
dengan masa kini; fakta bersimpang siur dengan kebenaran. Kategorikategori
kebenaran, kepalsuan, keaslian, isu, realitas seakan-akan tidak
berlaku lagi di dalam dunia seperti itu.
C A T A T A N A K H I R
T e o r i C h a o s atau K em at i an S em i ot i k a
Dengan munculnya Hipersemiotika, lantas mengemuka
pertanyaan: Apakah Semiotika akan mengikuti jejak ―akhir‖ atau
―kematian‖ sebagai tema utama dalam dekade terakhir, seperti ―akhir
ideologi‖, ―akhir nasionalisme‖, ―akhir sejarah‖, ―akhir modernisme‖,
―kematian ilmu pengetahuan‖, ―kematian ilmu ekonomi‖, ―kematian
realitas‖, dan lain-lain?
Bila relasi Semiotika dan Hipersemiotika dilihat secara dikotomis,
maka yang berkembang adalah cara berpikir either/or—memilih salah
satu dari dua pilihan--, yang didalamnya kelahiran yang satu
mengakibatkan kematian yang lain. Dunia dilihat sebagai dua wajah
yang tidak bisa disatukan. Di satu pihak, dunia bahasa, tanda, simbol,
kode, dan konvensi sosial yng hidup di dalam stabilitas, kemapanan,
dan ketertutupannya, yang di dalamnya tidak ada pintu bagi perubahan,
perkembangan, dan transformasi, yang steril bagi permainan bahasa
dan permainan bebas tanda. Dipihak lain, dunia bahasa yang dibangun
oleh prinsip dekonstruksi, permainan bebas, perbedaan,
keanekaragaman, pembaharuan, trasnformasi, mutasi, pergantian
secara terus-menerus. Di antara dunia ini, seakan-akan terdapat sebuah
benteng pemisah, yang menyebabkan kedua dunia itu tidak bisa
dipertemukan, apalagi disatukan.
Amir Pilliang (2003) tidak melihatnya seperti itu. Menurutnya,
perbincangan mengenai Semiotika dan Hipersemiotika dapat dilihat
secara metaforis sebagai perbincangan mengenai relasi keberaturan
(order) dan ketidakberaturan (disorder) di dalam teori chaos.
Berdasarkan teori chaos, dunia tidak bisa dilihat secara parsial
dan dikotomis—sebagai sebuah keberaturan (order) semata, atau
ketidakberaturan (disorder) semata—melainkan kesalingberkaitan yang
mutual di antara kedua unsur tersebut. Chaos, adalah tingkah laku
yang sangat kompleks, irreguler dan random di dalam sebuah sistem
yang tidak bisa diprediksi di mana ia akan ditemukan di tempat
berikutnya, oleh karena ia bergerak secara acak, sehingga tidak akan
pernah muncul dalam keadaan yang sama untuk kedua kalinya.
Menurut Hogan (2005), banyak peneliti teori chaoplexity yang
menegaskan, bahwa banyak fenomena di dalam alam yang muncul,
15
menampilkan sifat-sifatnya yang tidak bisa diprediksi atau dimengerti
dengan hanya mengkaji beberapa bagian sistemnya. Akan tetapi, bila
keadaan acak tersebut diperhatikan dalam waktu yang cukup lama
dengan mempertimbangkan dimensi ruang waktu, maka akan
ditemukan juga keteraturan.
Chaos adalah keadaan antara: order dan disorder, di mana di
dalam setiap disorder selalu ada order, dan sebaliknya, di setiap order
selalu ada disorder. Sehingga, antara satu dengan yang lainnya tidak
dapat dipisahkan. Tidak mungkin dunia dibangun hanya dari disorder
saja, atau order saja. Dunia dibangun berdasarkan prinsip
keanekaragaman, pluralitas, divesitas, multiplitas, dan perbedaanperbedaan
yang sangat kaya dan kompleks, tetapi sekaligus kesatuan,
keseimbangan, dan kesamaan tujuan.
Berdasarkan analogi dengan teori chaos ini, semiotik struktural
yang dikembangkan de Saussure dapat dilihat sebagai si pembangun
order dalam bahasa (lewat istilah-istilah kode, konvensi, keseimbangan);
sementara, Hipersemiotika yang dikembangkan oleh Derrida dan para
pendukung Postrukturalis lainnya, dapat dilihat sebagai si perusak
order, dengan perkataan lain si pembuat disorder dalam bahasa (lewat
istilah-istilah dekonstruksi, indeterminasi, differance, permainan bebas).
Selanjutnya, Amir Pilliang (2003) menyatakan, bahwa dunia
disorder yang ditawarkan oleh hipersemiotika adalah dunia yang
dipenuhi oleh enerji kegelisahan, gairah, hasrat, kehendak, jouissance,
dan ekstasi, yang mendorong bgi penjelajahan, pencarian, serta sintesissintesis
baru semiotis, sehingga menciptakan peluang kreativitas,
dinamisitas, dan produktivitas tanda. Akan tetapi, belajar dari teori
chaos, tidak mungkin dunia (tanda) hanya dibangun oleh prinsip
disorder itu semata. Selalu saja ada ruang, posisi, segmen, teritorial,
atau celah di dunia yang di dalamnya prinsip order (semiotika) menjadi
determinan.
Pilliang memberi contoh. Bayangkan, misalnya, sebuah cockpit
pesawat terbang, yang dibangun berdasarkan prinsip
hipersemiotika/disorder, apakah yang akan terjadi? Pesawat itu akan
hancur! Cockpit pesawat, sebaliknya, harus dibangun berdasarkan
prinsip semiotika konvensional/order, yang berpijak pada konvensi,
kode, dan makna-makna yang ketat dan memaksa (arbitary). Akan
tetapi, di bagian lain dari pesawat ada saja ruang, tempat, atau celah
yang di dalamnya dapat berlangsung disorder atau hipersemiotika,
misalnya seorang penumpang (mungkin seorang skizofrenik) yang
membaca majalah terbalik, dengan kode-kode yang sangat personal.
Dengan demikian, kelahiran hipersemiotika tidak berarti kematian
semiotika.
D A F T A R R U J U K A N
Ahimsa-Putra, Heddy Shri (2001). Strukturalisme Levi-Strauss; Mitos dan Karya
Sastra. Yogyakarta: Galang Press
Amir Pilliang, Yasraf (2003). Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies atas Matinya
Makna. Yogyakarta: Jalasutra
16
-------------------------- (1999). Dunia yang Dilipat. Bandung: Mizan
-------------------------- (2003). Hantu-hantu Politik dan Matinya Sosial. Solo: Tiga
Serangkai
Barthes, Roland (1967/1985). Element of Semiology. New York: Hill and Wang
---------------------(1976). Mythology. London: Paladin Book
Bauldrillard, Jean (1970/1998). The Consumer Society: Myths & Structures.
London: Sage Publications
------------------------ (1983). Simulations. New York: Semiotext(e).
Horgan, John (2005). The End of Science: Senjakala Ilmu Pengetahuan. Terj.
Djejen Zaenuddin dari The End of Science: Facing the Limits of Knowledge
in the Twilight of the Scientific Age. Jakarta: Mizan Publika.
Priyono, Herry B. (2002). Anthony Giddens; Suatu Pengantar. Jakarta: Gramedia.
Ritzer, George (2005). Teori Sosial Posmodern. Terj. Muhammad Taufik dari: The
Postmodern Social Theory. Yogyakarta: Kreasi Wacana
Smith, Philip (2001). Cultural Theory: An Introduction. Oxford & Massachusetts:
Blackwell Publishers
Sutrisno, Muji & Putranto, Hendar. Ed. (2005). Teori-teori Kebudayaan.
Yogyakarta: Kanisius
Trifonas, Peter Pericles (2003). Barthes dan Imperium Tanda. Terj. Sigit
Djatmiko dari: Barthes and The Empire of Signs. Yogyakarta: Penerbit
Jendela

TEORI POSTKOLONIAL

Teori postkolonial dapat didefinisikan sebagai teori kritis yang mencoba mengungkapkan akibat-akibat yang ditimbulkan oleh kolonialisme (Ratna, 2008: 120). Analisis postkolonial dapat digunakan, di satu pihak untuk menelusuri aspek-aspek tersembunyi atau dengan sengaja disembunyikan sehingga dapat diketahui bagaimana kekuasaan itu bekerja, dipihak lain membongkar disiplin, lembaga, dan ideologi yang mendasarinya.
Dalam hubungan inilah peranan bahasa, sastra, dan kebudayaan pada umumnya dapat memainkan peranan sebab dalam ketiga gejala tersebutlah terkandung wacana sebagaimana diintensikan oleh kelompok kolonialis (Ratna 2008: 104). Berikut adalah beberapa alasan mengapa teori postkolonial mampu mengungkap masalah-masalah tersembunyi yang terkandung di balik kenyataan yang pernah terjadi:
1. Secara definitif, postkolonialisme menaruh perhatian untuk menganalisis era kolonial. Postkolonialisme sangat sesuai dengan permasalahan yang sedang dihadapi bangsa Indonesia yang merdeka baru setengah abad.
2. Postkolonialisme memiliki kaitan erat dengan nasionalisme, sedangkan bangsa Indonesia sendiri juga sedang diperhadapkan dengan berbagai masalah yang berkaitan dengan kehidupan berbangsa dan bernegara. Teori postkolonial dianggap
dapat memberikan pemahaman terhadap masing-masing pribadi agar selalu mengutamakan kepentingan bangsa di atas golongan, kepentingan golongan di atas kepentingan pribadi.
3. Sebagai teori baru, sebagai varian postrukturalisme, postkolonialisme memperjuangkan narasi kecil, menggalang kekuatan dari bawah sekaligus belajar dari masa lampau untuk menuju masa depan.
4. Postkolonialisme membangkitkan kesadaran bahwa penjajahan bukan semata-mata dalam bentuk fisik, melainkan psike. Model penjajahan terakhir masih berlanjut.
5. Postkolonialisme bukan semata-mata teori melainkan suatu kesadaran itu sendiri, bahwa masih banyak kesadaran besar yang harus dilakukan, seperti memerangi imperialisme, orientalisme, rasialisme, dan berbagai bentuk hegemoni lainnya, baik material maupun spiritual, baik yang berasal dari bangsa asing maupun bangsa sendiri.
A. Pengertian Postkolonialisme
Postkolonialisme, dari akar kata post- + kolonial + -isme, secara harfiah berarti
paham mengenai teori yang lahir sesudah zaman kolonial. Dasar semantik istilah postkolonial tampaknya hanya berkaitan dengan kebudayaan-kebudayaan nasional setelah runtuhnya kekuasaan imperial. Dalam karya-karya sebelumnya, istilah postkolonial ini tak jarang juga digunakan untuk membedakan masa sebelum dan sesudah kemerdekaan (masa kolonial dan postkolonial). Misalnya saja, dalam merekonstruksi sejarah-sejarah kesusastraan nasional atau memaparkan kajian-kajian
*) Penulis adalah alumni program studi Sastra Indonesia konsentrasi Ilmu Sastra di Universitas Negeri
Semarang (UNNES).
perbandingan antar tahapan-tahapan dalam sejarah-sejarah tersebut. Secara umum, meski istilah kolonial telah digunakan untuk menyebut masa prakemerdekaan dan sebagai istilah untuk menggambarkan karya-karya nasional, seperti tulisan Kanada modern atau kesusastraan India Barat kontemporer, istilah tersebut juga dipakai untuk menyebut masa setelah kemerdekaan.
Menurut Ratna, prefiks post- tidak semata-mata mengacu pada makna sesudah kolonial atau juga tidak berarti antikolonial. Sesuai dengan pendapat Keith Foulcher dan Tony Day postkolonial mengacu pada kehidupan masyarakat pascakolonial tetapi dalam pengertian lebih luas. Sasaran postkolonialisme adalah masyarakat yang dibayang- bayangi oleh pengalaman kolonialisme. Objek postkolonialisme juga meliputi karya- karya yang ditulis pada masa berlangsungnya kolonialisme (Ratna 2008: 150).
B. Perkembangan Postkolonialisme
Orientalisme yang secara umum dianggap sebagai katalisator dan titik referensi
bagi poskolonialisme mewakili tahap pertama teori postkolonial. Alih-alih membahas kondisi akibat kolonial yang ambivalen, atau membahas sejarah dan motivasi-motivasi peralatan antikolonial, orientalisme lebih tertarik untuk memberi perhatian pada pembuatan makna-makna tekstual dan diskursif tentang kolonial dan pada konsolidasi hegemoni kolonial. Sementara analisis wacana kolonial saat ini hanyalah suatu aspek dari postkolianisme, beberapa kritikus poskolonial memperselisihkan kemungkinan dampaknya pada improvisasi selanjutnya.
Dikaitkan dengan teori-teori postrukturalisme yang lain, studi poskolonial termasuk relatif baru. Banyak pendapat yang timbul tentang teori postkolonial sehingga cukup sulit untuk menentukan secara agak pasti kapan teori postkolonialisme lahir (Ratna 2008: 83-84). Di dunia Anglo Amerika postkolonialisme dirintis oleh Edward Said. Pertama kali dikemukakan melalui bukunya yang berjudul Orientalism (1978). Sebelum adanya uraian Orientalism oleh Edward Said, postkolonialisme telah muncul sejak tahun 1960 dengan terbitnya buku-buku karangan Frantz Fanon. Sedangkan postkolonialisme Indonesia muncul baru sekitar tahun 1990-an bersamaan dengan munculnya teori postrukturalisme.
Postkolonialisme Indonesia berasal dari Barat, melalui gagasan-gagasan yang dikembangkan Edward Said, tetapi objek, kondisi, dan permasalahan yang dibicarakan diangkat melalui dan di dalam masyarakat Indonesia. Dengan adanya teori postkolonialisme Indonesia, diharapkan teori-teori baru yang dapat berinteraksi dengan teori-teori Barat dapat memecahkan persoalan yang ada.
Fungsi selanjutnya dengan adanya teori tersebut adalah adanya kesadaran nasional. Selanjutnya pengalaman yang pernah ada di Indonesia mengenai hegemoni penjajah terhadap bangsa Indonesia bisa dijadikan pelajaran untuk menata masa depan yang lebih baik.
Secara historis postkolonialisme Indonesia diawali dengan hadirnya dua buku. Pertama, Clearing a Space: Postcolonial Reading of Modern Indonesian Literature (Keith Foulcher and Tony Day, ed.), terbit pertama tahun 2002 melalui KITLV Press, Leiden. Tahun 2006 diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Bernard Hidayat, dengan kata pengantar Manneke Budiman, berjudul Clearing a Space: Kritik Pascakolonial tentang Sastra Indonesia Modern, diterbitkan oleh KITLV, Jakarta. Kedua, Hermeneutika Pascakolonial: Soal Identitas (Mudji Sutrisno dan Hendar Putranto, ed), terbit pertama kali tahun 2004, melalui penerbit Kanisius, Yogyakarta.
Objek kajian postkolonialisme Indonesia yang secara umum mengacu pada postkolonilisme Barat, mengalami beberapa masalah:
1. Objek tidak bisa dibatasi secara pasti. Meskipun demikian, dalam ruang lingkup yang paling sempit, objek postkolonialisme Indonesia adalah masa-masa sesudah proklamasi. Dalam hal ini, postkolonialisme sama dengan pascakolonialisme. Secara harfiah, pascakolonialisme Indonesia mulai tanggal 17 Agustus 1945, sejak diumumkannya Proklamasi kemerdekaan Soekarno dan Hatta.
2. Secara definitif postkolonialisme adalah teori, pemahaman dalam kaitannya dengan kondisi-kondisi suatu wilayah negara yang pernah mengalami kolonisasi. Jadi, objeknya terbentang sejak Belanda tiba pertama kali di Banten (1596) sampai sekarang.
3. Dengan mempertimbangkan kaitannya dengan orientalisme, maka objek poskolonialisme sudah ada sebelum kedatangan bangsa Belanda dan kolonialis lain hingga sekarang. Meskipun ada beberapa masalah dalam kajian postkolonialisme Indonesia seperti uraian di atas, dalam rangka meningkatkan apresiasi nasional, sekaligus manfaatnya dalam rangka menopang pembangunan bangsa secara keseluruhan, maka teori-teori postkolonial Indonesia lebih banyak difokuskan pada butir pertama. Masalah ini perlu diperhatikan mengingat timbulnya isu nasionalisme di masyarakat.
C. Model-Model Kritis Kajian Kesusastraan Postkolonial
Kajian sastra postkolonial terdiri atas empat model, yaitu model nasional dan
regional, model black writing, model perbandingan, dan model perbandingan yang lebih luas (Ashcroft 2003: 1-2).
1. Model nasional dan regional
Kesusastraan model nasional berkembang pesat pada abad ke-18 di wilayah
Amerika Serikat. Kemunculannya menjadi bagian dari kemajuan optimistik ke arah munculnya perasaan satu bangsa karena Amerika merupakan salah satu wilayah yang menunjukkan perbedaan yang jelas dengan Inggris selaku penjajah. Sastra model nasional biasanya berisi unsur-unsur kebahasaan dan kebudayaan negara-negara postkolonial kaitannya dengan penjajah, terlebih menyangkut perbedaannya.
Munculnya kritik dan karya sastra nasional adalah hal yang sangat penting dalam keseluruhan kajian postkolonial. Tanpa hal tersebut, wacana postkolonial tidak akan muncul. Wacana postkolonial bukan sekadar perkembangan dari satu tahap ke tahap yang lainkarena seluruh kajian postkolonial terus bergantung pada munculnya kritik dan tentu saja kesusastraan nasional. Kajian tradisi-tradisi nasional merupakan tahap pertama dan paling vital dalam proses penolakan terhadap tuntutan-tuntutan eksklusivitas pusat. Hal ini merupakan awal dari apa yang oleh penulis Nigeria, Wole Soyinka, disebut sebagai proses pengenalan diri.
Model-model geografis yang lebih luas yang melintasi batas-batas bahasa, nasionalitas atau ras menghasilkan konsep kesusastraan regional. Contoh kesusastraan regional bisa di lihat di India Barat. Meski federasi India Barat gagal terbentuk, tetapi negara-negara berbahasa Inggris di sana masih dapat membentuk satu tim kriket regional. India Barat memiliki universitas-unversitas regional yang memberikan masukan-masukan yang signifikan dalam hal diskusi dan produksi karya sastra.
2. Model Black Writing
Munculnya model black writing diawali dengan adanya diskriminasi ras di bidang
ekonomi dan politik. Hal itu memberi gagasan beberapa penulis Afrika dan Amerika kulit hitam untuk membuat model penulisan black writing. Dalam perkembangannya, penulisan black writing tidak hanya meliputi penulis-penulis kulit hitam Afrika maupun
Amerika, namun meluas meliputi Polinesia, Melanesia, Aborigin Australia, bahkan orang-orang Afrika yang berkulit putih.
Kritik yang berpusat pada ras terhadap karya sastra kulit hitam dan karya sastra yang dibuat oleh orang-orang Eropa tentang masyarakat-masyarakat kulit hitam sangat berpengaruh dalam wacana postkolonial. Konsep Negritude yang dikembangkan Martinician Aime Cesare (1945) dan Leopold Sedar Sengor adalah contoh penegasan yang paling nyata tentang kekhasan kualitas kebudayaan dan identitas warga kulit hitam. Menurut mereka, kebudayaan kulit hitam lebih bersifat emosional daripada rasional, lebih menekankan integrasi dan kesatuan daripada pemisahan dan pemotongan, dan ia digerakkan pronsip-prinsip ritmik dan temporal tertentu.
Para penulis kulit hitam rata-rata memiliki sikap yang kritis terhadap apa yang mereka sebut sebagai kategori-kategori baru yang hegemonik semacam „kesusastraan persemakmuran‟. Sikap kritis ini memaksa para kritikus dan penulis dari negara-negara jajahan berkulit putih untuk melihat kembali pendirian-pendirian mereka sendiri terhadap ras dan sikap mereka sendiri yang kerapkali mendua antara pihak yang dijajah dan sekaligus yang menjajah.
3. Model perbandingan
Model ini menjelaskan ciri-ciri linguistik, historis, dan kebudayaan tertentu antara
dua kesusasteraan postkolonial atau lebih dengan cara memperbandingkan beragam kompleksitasnya. Ada tiga jenis perbandingan yang membentuk dasar-dasar wacana postkolonial: (1) Perbandingan antar negara diaspora kulit putih, seperti Amerika Serikat, Kanada, Australia, dan Selandia Baru; (2) Perbandingan antara wilayah-wilayah diaspora kulit hitam; dan (3) Perbandingan yang berusaha menjembatani pengelompokan-pengelompokan di atas, misalnya kesusastraan India Barat dengan Australia.
4. Model perbandingan yang lebih luas.
Model ini lebih mengarah pada hal semacam hibriditas dan sinkretisitas sebagai
elemen pembentuk utama kesusastraan postkolonial. Hibriditas berarti hubungan dua kebudayaan dengan identitas yang berbeda. Timbul dalam era pascakolonial, dalam hal ini budaya dalam bahasa terjajah tidak dapat disajikan secara murni. Huxley menggunakan istilah mongrel. Sinkretisitas mengacu pada artikulasi unsur-unsur yang berbeda. Pada umumnya sinkretisitas mengacu pada kebudayaan makro. Fungsi adanya sinkresitas adalah menghasilkan unsur-unsur baru.
DAFTAR PUSTAKA
Ashcroft, Bill dan Gareth Griffiths dan Helen Tiffin. 2003. Menelanjangi Kuasa Bahasa Teori dan Praktik Sastra Poskolonial. Diindonesiakan oleh Fati Soewandi & Agus Mokamat. Yogyakarta: Qalam.
Faruk. 2007. Belenggu Pasca-Kolonial Hegemoni & Resistensi dalam Sastra Indonesia.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Gandhi, Leela. 2006. Teori Poskolonal Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat.
Diindonesiakan oleh Yuwan Wahyutri & Nur Hamidah. Yogyakarta: Qalam. Noor, Redyanto, dkk. 2004. Pengantar Pengkajian Sastra. Semarang: Fasindo.
Ratna, Nyoman Kutha. 2008. Postkolonialisme Indonesia Relevansi Sastra.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Wellek, Rene dan Austin Warren. 1990. Teori Kesusastraan. Diindonesiakan oleh
Melani Budianta. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Poskolonialisme Dalam Cerpen “Apakah Dosa ? Kisah Mbak Wid” Karya Seno Gumira

Poskolonialisme didefinisikan sebagai teori yang lahir yang sudah kebanyakan negara-negara terjajah yang memperoleh kemerdekaannya, sedangkan kajian dalam bidang kolonialisme mencakup seluruh intelektual nasional. Poskolonialisme sering juga disebut pascakolonial merupakan intelektual modern yang merupakan reaksi dari dampak-dampak kolonialisme. Poskolonialisme merupakan bentuk penyadaran dan kritik atas kolonialisme.
            Teori poskolonialisme sangat relevan dalam kaitannya dengan kritik lintas budaya sekaligus wacana yang ditimbulkannya. Tema-tema yang dikaji sangat luas budaya meliputi hampir seluruh aspek kebudayaan, diantaranya politik, ideologi, agama, pendidikan, sejarah, antropologi, kesenian etnisitas, bahasa dan sastra, sekaligus dalam bentuk praktik di lapangan, seperti perbudakan, pendudukan, pemindahan penduduk, pemaksaan bahasa, dan berbagai bentuk invasi kultural yang lain.
            Dalam hal ini, penulis akan membahas teori poskolonialisme dalam judul cerita pendek “Apakah Dosa ? Kisah Mbak Wid”. Cerita pendek ini karya Seno Gumira dalam buku “Biola Tak Berdawai”. Cerita pendek “Apakah Dosa ? Kisah Mbak Wid” menceritakan tentang perjuangan seorang wanita dalam menjalani kehidupan untuk membiayai anaknya sampai bangku kuliah dengan cara terbaring di ranjang. Hal tersebut umumnya banyak terdapat di daerah dari kalangan masyarakat menengah ke bawah.
Mbak Wid berbaring di Ruang Lilin seperti sengaja membenamkan diri dalam kemuraman. Seratus lilin memang memberi cahaya terang, namun cahayanya yang kekuningan menenggelamkan perasaan seseorang dalam kesenduan.
            Cerpen ini menimbulkan suatu teori poskolonialisme. Menurut Nyoman Kutha Ratna (2012: 205) menjelaskan bahwa poskolonialisme merupakan teori atau tradisi intelektual sekaligus kontinuitas ruang dan waktu dalam rentang sejarah. Sebagai teori ia menjadi relative dalam batas-batasnya, sementara sebagai zaman atau era ia memiliki batas-batas yang pasti. Sebagai teori poskolonilisme merupakan varian dari posstrukturalisme dimana ia sejajar dengan teori-teori lain seperti semiotika, resepsi, interteks, feminism, dan berbagai teori yang menolak narasi besar.
            Isi cerpen ini mengandung nilai kehidupan dalam kesalahan (dosa) yang telah diperbuatnya di masa lalu. Dimana dalam tokoh perempuan ingin melupakan masa lalu dengan ibunya, yang ia ceritakan kepada temannya.
“Bisakah kamu bayangkan Renjani, bagaimana kehidupanku berlangsung? Aku tidur di sebuah amben diluar kamar ibuku yang cuma dibatasi gorden renda tua. Aku bukan hanya tidak bisa tidur. Renjani – aku mendengar suara apapun dari kamar itu. Waktu kecil aku tidak mengerti. Semakin lama aku semakin terpaksa mengerti sendiri apa yang sedang belangsung di kamar itu dan siapakah ibuku itu.
            Dalam kutipan tersebut jelas bahwa seorang anak haruslah memahami apa yang sedang ibunya lakukan setiap malamnya. Namun, dari salah satu tamu memberikan komik Mahabharata. Mahabharata merupakan tokoh pewayangan yang memiliki seorang istri yang bersuami lima.
“Seorang tamu yang baru keluar kamar, sambil bergelayutan ditubuh ibuku suatu hari berkata ketika melihat aku membaca komik itu. ‘Hmm. Kamu sudah sampai bagian Pandawa dibuang ke hutan bersama Drupadi? Haha! Asal tahu saja ibumu juga seperti Drupadi lho!’.
“Ibuku mencubitnya, dan ia tertawa mesum, tapi hatiku sakit sekali. Aku tahu maksudnya, seperti Drupadi yang suaminya lima, maka sumber kehidupan ibuku juga dari banyak laki-laki.
Lalu, tokoh perempuan ini memiliki tekat yang kuat dan bersumpah kepada diri sendiri, ia akan menjadi dokter anak, yang menyelamatkan anak-anak tunadaksa. Ia ingin menebus dosa-dosa yang telah dilakukan oleh ibunya. Karena ibunya sering hamil dan menggugurkannya kembali.
Dua puluh bayi tunadaksa dalam kekelaman, mendengar meski tidak mendengar percakapan kedua perempuan itu di luar. Kami para bayi tunadaksa entah bagaimana caranya begitu saja saling mengerti seolah-olah mempunyai satu hati. Aku sering tersentak oleh kenyataan semacam ini – kenyataan-kenyataan ajaib, kenyataan-kenyataan tak terjelaskan. Kami yang dipandang dengan penuh belas memandang kembali dengan penuh belas.
            Dari kutipan tersebut, terjelas bahwa kita dapat mengetahui dan memahami bagaimana seorang anak rela patuh terhadap pekerjaan yang dilakukan oleh ibunya. Dan ia sampai memiliki keinginan untuk menebus kesalahan (dosa) yang telah dilakukan ibunya setiap malam. Ia berusaha keras melupakan masa lalu dan menjadi mahasiswa kedokteran. Ketika ia lulus, ibunya hadir dalam wisuda dan mengenakan kebaya yang membuatnya begitu indah.

Teori Postmodernisme dan Postkolonialisme

A. DASAR-DASAR POSTMODERNSISME

1. Menuju Kemapanan

Kehadiran postmodernisme di kalangan peneliti budaya me­mang masih kontroversial. Di satu pihak menghendaki agar ada perubahan pemahaman, dari modern ke yang lain, yang konon telah jenuh dan menemui jalan buntu. Di lain pihak, masih ada keraguan menerima istilah tersebut, karena postmodernisme dianggap sekedar konter produktif, hura-hura, dan cibiran terhadap paham modern. Paham kedua inilah kiranya yang menciptakan postmodernisme masih goyah, bahkan ada yang belum mengakui secara akademik.

Akan semakin rumit lagi, kalau posmodernisme sekedar diterima sebagai pengolok-olok wawasan modern. Akibatnya, mereka menerima tak ke dasar yang jelas, melainkan sekedar kulit-kulit saja. Penerimaan yang setengah-setengah, jelas akan memojokkan postmo­dernisme, sehingga boleh jadi menganggap paham tersebut sekedar buru-buru, reaksioner, dan lebih bersifat sembrana. Apalagi, penam­bahan awalan “post” dan akhiran “isme” tersebut, oleh beberapa pemi­kir budaya masih diragukan. Apakah “post” menandai sebuah peru­bahan pemikiran yang pascastruktural atau sekedar ingin bersikap dekonstruksi belaka.

Manakala “isme” tersebut kelak justru menjadi payung keil­muan (kajian) budaya yang lebih jernih, artinya kajian dekonstruksi yang konstruktif, tentu semua pihak akan mengangguk. Hal ini berarti posmodernisme menjadi pijaran neo-modernisme atau pasca-moder­nisme. Pada tingkatan demikian, postmodernisme telah melahirkan sebuah hirarkhi keilmuan yang handal. Postmodernisme tak sekedar “gila” terhadap metafora-metafora (bahasa) yang didengungkan Ricoeur, yang selalu berpijak “seperti ini” dan “adalah bukan” (Sugi­harto, 2001:18). Lebih dari itu, postmodernisme seharusnya menjadi kampiun kajian budaya, yang mampu mengungkap makna tertentu, yang referensinya tak sekedar “konvensional”. Karena, “konvensio­nal” adalah referensi yang tak murni, melainkan yang telah “dika­takan” dan dipoles lewat cahaya bahasa.

Pendek kata, kehadiran postmodernisme semestinya tak sekedar gerakan eforis di tengah hiruk pikuk pemahaman budaya. Apabila kemeriahan postmodernisme hanya sampai di sini, berarti pemahaman budaya justru semakin dangkal dan kosong. Kecemerlangan postmo­dernisme akhirnya akan terletak pada kemampuan merefleksikan fenomena secara arif. Arif, berarti memenuhi standar keilmiahan. Teror-teror mental yang selama ini membebani postmodernisme, seperti pelarangan menggunakan kata “saya” pada sebuah penelitian, pelarangan pemanfaatan kata-kata estetis dalam studi budaya – sebaiknya dihapus. Karena, postmodernisme tak lagi ingin berpikir kerdil yang meracuni peneliti sendiri. Keindahan bahasa dalam sebuah laporan peneltian budaya, asalkan tak mengurangi realitas, kiranya diizinkan dalam postmodernisme.

Yang lebih penting lagi, dalam postmodernisme memang sedang “menuju” pada titik lebenswelt, sebagaimana digagas Husserl. Lebenswelt adalah tatanan pengalaman hidup yang matang, yang ingin direfleksikan menjadi sebuah gagasan ilmiah. Postmodernisme akan bergerak ke arah ini, untuk menemukan kesejatian pemahaman budaya. Yakni, mulai dari taraf prailmiah, invensi, refleksi, sampai tingkat kemapanan.

Postmodernisme ingin mendudukkan persoalan pemahaman kebudayaan yang sering dikesampingkan kaum modernisme. Jika kaum modernisme cenderung menepikan pemahaman budaya dari aspek historis, menaifkan budaya terpencil, budaya terjajah, dan cenderung mendewakan oposisi-oposisi biner, potmodernisme tak demikian.

Postmodernisme justru ingin mengangkat dunia kecil, yang “dibuang” oleh modernisme. Jika kaum modernisme cenderung memahami budaya dengan struktur yang pasti, postmodernisme justru membuka dialog baru pemahaman budaya. Pemahaman budaya justru lebih ke arah demokratis dan terbuka.

2. Kebenaran: Gejala Radikal

Paham postmodernisme cenderung menyerang otoritas akal manusia. Mereka tak semata-mata mengkritik rasionalitas dunia alamiah dan kesulitan-kesulitan metodologis untuk menaklukkannya tetapi malah mempertanyakan konsep self sebagai hal yang hidup. Percakapan mereka berputar sekitar konsep becoming (menjadi) (Liliweri, 2001:76). Dari pernyataan demikian, berarti penelitian postmodernisme terhadap budaya lebih bebas dan radikal.

Hal demikian, juga diakui Lyotard (Sarup, 1993:131-134) bahwa postmodernisme merupakan gerakan penelitian budaya “radikal”. Paham ini merupakan tuntutan budaya kapitalis khususnya bidang seni. Paham ini tak mengindahkan hukum-hukum, pola-pola budaya yang lazim, dan menolak paham modern yang selalu memiliki hegemoni pemaknaan. Postmodernisme justru ingin menjebol sistem status quo. Itulah sebabnya, pemahaman budaya tak harus diatur rapi, tak harus berkotak-kotak, berteori-teori, melainkan dapat dimulai dari hal-hal sepele dan apa saja yang mungkin.

Postmodernisme sebenarnya lahir atas ketidakpuasan terhadap model penelitian budaya sebelumnya. Penganut postmodernisme, menganggap bahwa teori kajian budaya sebelumnya, seperti evolusio­nisme, fungsionalisme, struktal fungsional, dan seterusnya yang mengeklaim dirinya modern — dianggap kurang berdaya. Maksudnya, teori kajian budaya modern itu kurang mewakili kebenaran budaya yang semakin kompleks. Tuntutan zaman dan selera budaya masa kini, tampaknya tak mampu terwadahi oleh teori-teori modern yang agak sedikit kaku. Karena, pandangan modern hampir selalu mematok sebuah pemahaman budaya “harus ini” dan “harus itu”.

Keharusan semacam ini, seringkali tak mampu melacak kebenaran fenomena budaya itu sendiri, melainkan sekedar kamuflase belaka. Postmodernisme berpendapat bahwa kebenaran tidak pernah terbayangkan. Kebenaran tidak selalu hadir dari unsur-unsur budaya yang besar. Jalan mencari kebenaran perlu dicari secara kreatif mem­beri makna budaya. Maka budaya yang telah ada perlu didekonstruksi, karena konstruksi yang ada diasumsikan kurang mampu dan gagal menemukan kebenaran.

Kemungkinan besar, logika postmodernisme memang kontroversial dan paradoks. Tegasnya, logika berpikir mere­ka sangat labil dan tak menghendaki kemapanan dalam mencari kebe­naran makna. Kendati logika mereka sangat cerdas, tetapi sering dicap tidak konsisten, dan ini ciri postmodernisme. Mereka akan memahami gejala budaya menurut sistem yang dianutnya. Mungkin, sistem itu sangat subyektif, individualis, idealis, dan sulit dipahami oleh orang awam. Yang jelas, sistem pemahaman itu sendiri tak bisa dibakukan, dikukuhkan, dan disistematikakan.

Memang harus diakui, penelitian budaya yang menggunakan paham postmodernisme seakan-akan belum diakui oleh akademisi tertentu. Para peneliti masih budaya sering menganggap bahwa postmodernisme sebagai gejala radikal akademik, yang sering memaksakan sebuah paradigma. Padahal, bagi mereka sebenarnya “kaca pandang” mutakhir ini merupakan rangkaian pelengkap kajian budaya sebelumnya. Paling tidak, postmodernisme akan memberikan pencerahan penelitian budaya pasca-tafsir kebudayaan yang dianggap kurang berhasil. Terutama, setelah Geertz menafsirkan budaya Jawa di Pare dengan samaran Mojokuto. Periode tafsir ini dianggap kurang mewakili abangan, santri, priyayi di Jawa secara keseluruhan. Karena itu, muncul postmodernisme yang berupaya menjelaskan sisi-sisi kecil dari unsur budaya yang sering terabaikan.

Sandaran dasar kaum postmodernisme, bukan berarti menolak rasionalitas yang telah dibangun kaum interpretif dan sebelumnya, melainkan ingin mencari makna baru lewat kebenaran aktif kreatif. Logika yang digunakan adalah selalu menemukan kebaruan, tanpa standar yang pasti. Karena itu, bagi kaum postmodernisme berkilah bahwa, kebenaran yang selalu mengandalkan “grandtheory” sudah tidak relevan lagi. Namun, mereka lebih menghargai perbedaan,

pertentangan, paradoks, dan misteri di balik fenomena budaya.

B. TEORI KAJIAN

1. Pluralitas Makna

Menurut Marvin Harris (1992:153-154) postmodernisme meru­pakan gerakan intelektual yang (sedikit) bertentangan dengan modernisme. Istilah ini lebih menitikberatkan pemahaman budaya dalam konteks khusus. Postmodernisme juga tidak memiliki paradig­ma penelitian yang lebih istimewa. Bagi Foucault, postmodernisme akan menghubungkan antara ilmu dan alasan. IImu akan mencari “best answer”. Namun, jawaban yang hadir dalam pandangan post­modernisme akan menolak generalisasi. Kebenaran, lebih mengandal­kan pada kemampuan fiksi persuasif, relativitas, lokal, plural, tak menentu, dan penafsiran.

Salah satu karakteristik postmodernisme adalah tak suka pada makna tunggal sebuah fenomena budaya. Mereka cenderung meman­dang budaya itu bermakna banyak (plural). Budaya menyuguhkan makna yang bersifat poliinterpretable, sehingga boleh dimaknai sekehendak hati. Dari sini, realitas budaya dipandang sangat proble­matis dan menampilkan makna plural. Pendek kata, postmodernisme seirama dengan kajian pascastrukturalisme. Dia menolak ide struktur sebagai penopang makna yang mapan. Bahkan Strorey (2003:123) menyatakan pascastrukturalisme “mengimani” bahwa makna selalu dalam proses, tak pernah final.

Paham postmodernisme atau dekonstruksi, menolak otoritas sentral dalam pemaknaan budaya. Makna budaya tidak harus tunggal, melainkan bersifat terbuka pada makna yang lain. Makna mungkin ada dalam apa saja, hal-hal yang kecil, yang kurang diperhatikan, kurang disinggung, kemungkinan justru memiliki makna yang besar. Jadi, postmodernisme lebih menolak segala asumsi-asumsi yang membelenggu pemaknaan. Hal ini tidak berarti bahwa postmoder­nisme hanya ingin menang sendiri, hanya kecewa dengan paradigma penelitian sebelumnya, dan atau hanya tergelincir pada eforia, melain­kan memiliki dasar-dasar yang kuat dan logis dalam pemaknaan.

Jika kaum modernis selalu mengandalkan “rahasia makna” budaya dalam sebuah struktur atau teks, postmodernisme tidak demi­kian. Kaum postmodernisme justru menghargai ada unsur sejarah, latar belakang, dan unconsciousness di balik fenomena budaya. Hu­bungan statis antara prosisi dengan realitas tidak ada baginya, yang ada adalah penanda yang mengambang terus-menerus dan sukar ditemukan hubungannya. Kodrat pemaknaan tidak stabil secara esen­sial. Karena penanda mengambang terus, postmodernisme berusaha mendefinisikan ulang teori yang selama ini dianut, mendekonstruksi realitas, dan berusaha memaknai fenomena budaya berdasarkan plura­litas makna.

Prinsip pengejaran makna menganut konsep relativisme budaya. Tentunya, postmodemisme lalu menolak makna universalitas budaya. Makna budaya tidak harus menjadi milik sekian banyak orang. Biasa saja fenomena budaya hanya bermakna bagi segelintir orang dan individual. Hal ini dapat dipahami melalui pemikiran Derrida. Meskipun dia lebih banyak menyorot pada konteks budaya sebagai teks, khususnya bidang teks sastra, namun tetap menyiratkan pandang­an yang luar biasa bagi pengkaji budaya. Menurutnya, teks bukan sekedar kumpulan tanda-tanda, melainkan sebuah “rajutan”, artinya makna teks tersebut tertenun dalam keseluruhan teks.

Bagi Derrida, pencarian makna teks budaya bukan secara logosentrisme, seperti paham strukturalis. Paham logosentrisme sering terdampar pada aspek fonosentrisme, yang mendewakan kata. Budaya, pada mulanya adalah “kata“. Kendati penafsiran tak akan lepas dari kata, namun makna budaya lebih dari sebuah kata. Makna budaya justru tertenun dalam seluruh teks budaya dan tak berdiri sendiri. Makna teks akan berubah dan berkembang terns. Jika demikian, tidak ada yang mampu menjamin kebenaran makna. Kalau demikian, makna budaya bukan milik suatu zaman, melainkan terus berjalan seiring perkembangan budaya itu sendiri. Makna budaya juga bersifat longgar, bukan univocity absolut, melainkan multiplicity of meaning. Dalam kaitan ini Derrida mengenalkan istilah equivocity (berdalih) untuk mengontrol ambiguity. la lebih mendekonstruksi pemikiran “objektif’ ke “subyektif’, yang umum ke individual.

Pemaknaan dalam pandangan pencetus dekonstruksi, Derrida, makna bukan sekedar arti kata, bukan sekedar sign yang disepakati oleh banyak orang, bukan pula arbriter, melainkan tergantung bagai­mana orang mengartikannya. Yang terpenting bagi Derrida, yang kemudian dilanjutkan oleh Kristeva, Barthes, dan lain-lain – pengala­man empirik sensual manusia difilter oleh ide-idenya yang dalam. Berarti bahasa (teks budaya) itu berada pada dataran proyeksi dari pemfilterannya atas pengalaman empirik tersebut. Makna akan terkait denga kreativitas manusia dalam berbahasa.

Logika yang digunakan dalam analisis budaya secara postmo­dernisme memang berlaku sempit. Logika tersebut lebih bersifat sensible/make sense, yang penting dapat dimengerti, meskipun infor­masi yang digunakan untuk menarik kesimpulan tidak konsisten. Dalarn kaitan ini, Marilyn Strathen (1987) mengatakan, “The 1920s shift between Frazer and postmodernismeist anthrophology helps interpret the alleged shift from modernism to postmodernisme in the 1980s. The phenomenon lies in how anthopologists represent what they do, what they say they are wrtiting, and in the purpose of commu­nication. Ideas cannot in the end be divorced from relationships … ” (1987:169).

Pendapat tersebut sejajar dengan pernyataan Keesing bahwa ” .. anthophology as an interpretive quest will havve to be situated more wisely within a wider theory of society, cultural meanings will have to be more clearly and carefully connected to the real humans who live out their live through them” (1987:169).

Sengaja atau tidak, dari kutipan di atas, tampak bahwa antara Strathern dan Keesing bisa dicari titik temunya. Tanpa mencari point puncak keduanya, sulit untuk melihat implikasi penting dalam jagad peneliti budaya di Indonesia. Kalau Strathern dengan mengomentari Frazer menunjukkan adanya pergeseran peneliti budaya modern ke postmodernisme, dari konteks ke luar konteks, dengan tujuan agar etnografi yang dihasilkan terkomunikasikan – Keesing lebih mene­kankan persoalan interpretasi. Maksudnya, tafsir kebudayaan hendak­nya diletakkan dalam teori masyarakat luas secara tepat, dan makna budayanya harus lebih cermat dikaitkan dengan manusia yang hidup melalui budaya itu.

Pertemuan kedua pendapat ini, adalah pada maksud etnografi itu ditulis. Etnografi, perlu “bargaining” antara peneliti-yang diteliti, penulis-pembaca, agar ada pemahaman yang tepat di antara mereka. Di satu pihak, Strathern telah memikirkan demokratisasi beretnografi, ada tawar-menawar, ada asah-asih-asuh, agar kajian budaya lebih komunikatif, tetapi tetap menjaga orisinalitas. Dalam beretnografi, tidak salah jika memperhatikan pluralisme, multivokality, refleksi­vitas, relativisme, dan metaforis. Jika demikian halnya, kita salut dengan Keesing (1989:5) yang semula mengorek habis-habisan peneliti budaya tafsir, lalu pada bagian lain ia juga mengakui (agak lunak) bahwa para pakar peneliti budaya tidak begitu dibayang­bayangi oleh keilmiahan dibanding dengan kebanyakan rekan mereka di bidang psikologi, sosiologi, dll.

Akhirnya, Keesing harus mengakui bahwa peneliti budaya harus berjuang menghadapi masalah komunikasi pada saat bekerja melintasi jurang pemisah perbedaan budaya. Oleh kakrena konsep

“objektivitas” barat tidak selalu tepat diterapkan di dunia peneliti budaya kita, ahli peneliti budaya cenderung memanfaatkan kembali kemampuan kemanusiaan dalam belajar memahami dan berkomuni­kasi. Upaya memahami simbol budaya, tidak selalu tepat untuk meng­objektivitaskan kontak-kontak kemanusiaan. Begitu pula pemahaman makna terhadap simbol mitos atau ritual tidaklah bisa diramalkan seperti halnya siapa yang akan memenangkan Pemilu. Tugas peneliti budaya, mirip seperti upaya menafsirkan Hamlet. Kita tidak dapat menggali, mengukur, dan menguji Shakespeare untuk mengetahui apakah tafsiran kita itu “benar” dan tafsiran orang lain keliru.

2. Out of Context

Dengan masuknya wacana sastra dan seni, dalam penelitian budaya langsung atau tidak — etnografi akan menjadi lebih `ber­bunga’, tidak kering. `Bunga’ yang dimaksud, tidak sekedar asesori,

melainkan juga menawarkan komunikasi khusus dalam etnografi, sehingga dalam konteks pluralisme budaya pun, akan tetap terpahami. Kehadiran postmodernisme merupakan upaya penafsiran yang berga­bung dengan semiotik yang menyangkut `bagaimana’ makna teks, dan tidak lagi hanya seperti hermeneutika yang lebih menyangkut `apa’ makna teks.

Hal semacam itu sejalan dengan pemikiran Eagleton (1988:397) bahwa postmodernisme memang mengambil ide dari modernisme dan avant-garde, dan kemudian diramu yang lebih masak dengan disiplin lain. Dari modernisme, postmodernisme mencoba mewarisi tentang kritik yang mengambil jarak, sedangkan dari avant-garde, postmoder­nisme ingin mencoba memecahkan masalah kehidupan sosial budaya, menolak tradisi, dan sebagai oposisi “high” culture. Dalam istilah yang sederhana, Habermas (Hardiman, 1993:179) postmodernismeime itu sebagai langkah “counter culture”, artinya kebudayaan elit atau kebudayaan massa pada masa modernisme justru dihancurkan.

Strathern, yang banyak menyoroti gagasan Frazer dengan cukup tajam, tampak memuji dan sekaligus mengujinya. Frazer adalah peneliti budaya yang semula berinspirasi dari pendapat Malinowski, khususnya bahwa penelitian lapangan adalah upaya untuk: “to grasp the native’s of view” (hal. 252). Di pihak lain, dengan sengaja atau tidak sebenarnya Malinowski sendiri juga mencoba menggulingkan ide-ide Frazer yang cemerlang itu.

Setidaknya, dia ingin mengganti peneliti budaya teoritis dengan peneliti budaya lapangan. Kendati demikian, Frazer tidak goyah dan tetap teguh pendiriannya pada karya yang bernuansa (terlalu) sastra, sehingga mengundang `kecaman akademik’ dari berbagai pihak. Bahkan karyanya telah memperla­kukan peristiwa, tingkah laku, dan ritus di luar konteks.

Karya Frazer yang bersumber pada folklor Perjanjian Lama, jelas menghadirkan aroma baru dalam hal persuasi dan khayalan peneliti budaya. Dengan kegigihannya ia telah membahas pluralitas dan keragaman folklor, sehingga mampu melukiskan hubungan sastra dengan masa lampau. Dengan cara ini, ia merasa lebih dekat pembaca. Dengan model Frazer itu, paling tidak telah terbuka jalan munculnya peneliti budaya komunikatif (istilah saya sendiri), sehingga ada kaitan jelas antara penulis etnografi, pemilik budaya, dan pembaca etnografi. Karena itu, memang tidak keliru jika Strathern juga memuji Leenhard bahwa karyanya pascastrukturalis memang mampu mengungkapkan teori budaya yang lebih terbuka dan inovatif. Pendek kata, apa yang dihasilkan Frazer telah mampu menggeser tesis Geertz bahwa menulis etnografi merupakan pekerja lapangan sebagai sumber kekuasaan terpadu.

Frazer secara diam-diam, telah membersitkan peneliti budaya reflektif, yakni karya etnografi merupakan hasil dialog antara peneliti budaya dengan informan. Hubungan antara pengamat dengan yang diamati, tidak lagi seperti hubungan subjek-objek. Dalam dialog tersebut subjektivitas dan objektivitas selalu bisa diciptakan. Dari akar semacam ini, Frazer lalu mengangkat istilah “sense of history” untuk mengupas lebih jauh relasi antara pembaca dan penulis. Pendapat inilah yang juga terilhami oleh tafsir kebudayaan yang memandang budaya sebagai teks, budaya yang harus dibaca sebagai teks.

Kelebihan Frazer dalam hal ini adalah bahwa penulis dan pembaca (etnografi), keduanya memiliki `sejarah ide’ yang menim­bulkan imajinasi yang seringkali berbeda dalam menghadapi persoal­an (baca:budaya) yang sama. Asumsi inilah yang membuat Frazer mulai `pindah’ dari frame modernis yang sering ke arah positivistik, menuju pada suatu shift (pergeseran) pola pikir peneliti budaya.

Pergeseran konteks, yang semula `in of context’ ke arah `out of context” akan membuahkan pola pemikiran baru, yang implikasinya menghadirkan arus postmodernisme.

Dengan mempertimbangkan isyarat Frazer, Strathern berdalih bahwa pemahaman budaya dengan menempatkan suatu konteks yang dibangun oleh peneliti (penulis etnografi) sesuai dengan kaidah teoritis dan pengorganisasian frame work – akan meluncurkan `asap’ karya-karya yang etnosentris. Etnosentrisme menurut Swartz dan Jordan (1976:67) adalah cara memahami dan mengevaluasi budaya menurut si peneliti itu sendiri. Oleh karena, di sini otoritas penuh berada pada diri peneliti dan atau penulis etnografi terhadap teks, kehadiran penulis menjadi dominan. Akibatnya menggembosi objekti­vitas itu sendiri. Dalam kaitan ini, penulis-peneliti etnografi tidak memberi `ruang bicara’ kepada pembaca, mematikan pembaca, dan membodohkan atau mendungukan. Karena itu, dalam `out of context’ tidak menjadikan konteks sebagai hal utama yang harus didewakan. Penulisan dan penelitian yang akan membuahkan pelukisan budaya selalu sharing of culture.

Dari alasan-alasan itu, Strathern boleh dinilai telah berani `merobek’ konteks. Artinya, dia telah mengarahkan agar penulis­peneliti dan pembaca generasi masa kini, harus berbagi teks. Trias hermeneutik, yaitu realitas-penulis/peneliti, pembaca, teks, dan pem­baca/penafsir), tidak harus diberi sekat yang tebal. Maksudnya, kalau dalam pandangan peneliti budaya modern masih berpusar pada prinsip “putting thing in context”, melalui pandangan Frazer, peneliti budaya bisa keluar dari frame ini.

Sebab, sadar atau tidak di dalam kontak budaya, antara kutub penulis-pembaca, keduanya akan terdapat `the persuasive fiction’. Dengan khayalan yang meyakinkan ini, khayalan tingkat tinggi (meminjam istilah dalam wacana kreativitas sastra), mungkin sampai ke tingkat fantasi, penulis akan menciptakan sesuatu yang `baru’, yang familier bagi pembaca. Hal ini berarti bahwa pembahasan kebudayaan menjadi lebih demokratis, tidak ada `pengu­asa tunggal’, orang nomer satu (merujuk kata-kata KH. Zainudin MZ). Baik penulis maupun pembaca memiliki ruang yang sama dalam memahami kebudayaan.

Konteks, boleh berpindah-pindah dan hanya ada dalam komu­nikasi dimana suatu konstruksi pemikiran tersusun melalui dialektika. Dengan pergeseran itu, timbul kebebasan atau kemerdekaan dalam mengetengahkan dimensi-dimensi kemanusiaan, dibanding tuntutan kepastian yang mereduksi realitas kemanusiaan. Dengan kata lain, out of context bukan mengejar budaya sebagai where, budaya tidaklah mono, melainkan plural dan menurut siapa.

Strathern juga memberikan sugesti bahwa gerakan feminisme pun memiliki andil penting dalam postmodernisme, karena tidak sedikit karya feminis yang dibentuk dengan wacana plural. Keduanya, memang memiliki visi yang berbeda, namun juga ada hal-hal esensial yang saling melengkapi. Seperti halnya ditegaskan oleh Fraser dan Nicholson (1990:20), jika postmodernisme ke arah prinsip dan esensi kritik budaya yang canggih dan persuasif serta cenderung mencari kekurangan-kekurangan, feminisme berusaha secara tegas cenderung mencari pergeseran prinsip dan esensi.

Dengan kehadiran postmodernisme itu, penulis dan peneliti peneliti budaya menjadi lebih longgar. Sekarang, bukan lagi soal objektivitas yang harus diperhatikan, melainkan pada pemahaman budaya yang tidak tercerabut dari akar pluralisme budaya. Tidakkah Benjamin dan Adorno (Sullivan, 1990:269) juga mensugestikan bahwa postmodernisme mampu menjembatani gap antara subjek dan obyek, praktis dan teori dalam peneliti budaya. la mengatakan: “The merger of theory and textual form in postmodernismeist ethnography may, upon closer historical examinantion, prove to be a similarly illu­sory fiat”. Bahkan Bruner (1993:23) mengungkapkan bahwa lukisan karya postmodernisme adalah: “a world that is multivocal, fragmen­ted, desentered, with no master narrativees or central texs, a world in wich meaning is radically plural”.

Hanya saja, apakah konteks serupa telah mendapat sambutan hangat dari peneliti budaya kita? Apakah skripsi-skripsi dan juga desertasi peneliti budaya di Indonesia telah mau menjelajah apa yang dikehendaki Frazer? Jika belum, atau tidak, lalu kapan postmodern­isme akan berkembang? Pertanyaan ini, tidak harus dijawab serta merta, melainkan waktulah yang menjawab dengan pasti.

Kendatipun begitu, kehadiran ide Frazer dan Keesing telah membuka mata kita. Setidaknya, implikasi penting dari semua itu bagi calon peneliti budaya akan terbuka wawasan baru ke arah dunia baru yang rumit. Lalu, kita akan lebih berhati-hati dalam menjelaskan dan memahami budaya masa kini. Terlebih lagi jika bertumpu pada pernyataan Keesing (1981:207-270) dengan adanya persoalan men­dasar pada dunia ketiga dan dunia keempat. Pandangan ini mengi­nginkan seorang peneliti budaya yang futurolog, mampu melihat ke depan dengan kacamata postmodemisme. Oleh karena, mengalirnya pengaruh postmo di pasar global dan abad mellenium nanti penuh tantangan. Hal serupa juga telah ditunjukkan Strinati (1995:228-235) bahwa masa budaya massa dan budaya populer jelas akan hadir di depan mata kita. Pengaruh globalisasi, seperti film, arsitektur, televisi,

Man, musik pop dan sebagainya akan membuat pergeseran konteks budaya kita juga.

Lebih khusus lagi, kita akan tercuci batinnya bahwa dalam beretnografi dan meneliti: (1) kita jangan memaksakan pandangan, (2) kita mesti harus berhati-hati dalam meletakkan budaya dalam posi­sinya, (3) dalam memahami budaya tidak harus etnosentris, artinya menurut `kaca mata’ si peneliti saja, (4) pemahaman budaya perlu share, berbagi pengalaman antara penulis dan pembaca, (5) penulis dan pembaca harus akrab, familier, kendati kita boleh bermain-main dengan bahasa, (6) harus jujur’ akan karya kita dan keterbatasan jangkauan kita.

Persoalan yang harus dihadapi lebih jauh lagi, dengan adanya pemahaman bahwa konteks bisa bergeser, berubah, meloncat, dan bahkan berputar sampai 360 derajat – memang pada gilirannya akan menyulitkan penulisan sejarah peneliti budaya (baca: kebudayaan) itu sendiri. Kebudayaan menjadi sangat bebas dan hanya akan terpahami secara mendalam oleh kritikus kebudayaan.

Akhirnya, karya kritik ini akan menyulitkan pula dalam menyusun teori kebudayaan. Atau mungkin, analog dengan wacana sastra, pada tataran tertentu memang tidak dibutuhkan sejarah dan teori peneliti budaya, etnografi, dan kebudayaan. Lalu, dengan munculnya sejumlah buku, seperti tulisan Van Ball dan Kcentjaraningrat, yang masih beria-ria dengan sejarah­teori itu menjadi kurang penting? Pasalnya, kenapa harus ditulis sejarah dan teori, jika budaya itu sendiri `tidak jelas’ ada dimana, seperti apa?

Postmodernisme biasanya mengembangkan paradoks-paradoks penafsiran makna. Artinya, yang semula oleh kaum modern ada unsur budaya yang disisihkan, dianggap kecil, dianggap pinggiran, dan kurang mendukung makna – oleh kaum postmo justru dikejar. Ke­mungkinan hal-hal yang sepele yang kurang “bernyawa” itu menjadi bermakna istimewa. Itulah sebabnya Esneva dan Prakash (1998:3) menyatakan bahwa grass roots dari postmodernisme adalah kontra­diksi. Melalui asumsi ke hal-hal yang kontradiktif dengan yang telah lazim, justru mereka mampu menemukan malma hakiki sebuah fenomena budaya.

3. Langkah Kajian

Menurut kaum postmodernisme, telah ada pelenyapan batas­batas antara seni dan kehidupan masa kini, antara budaya strukti.u’al (legitimated, birokrasi) dengan budaya populer, semua itu akan ditandai dengan penghilangan kode stilistik masing-masing. Bahkan, menurut mereka pada suatu saat budaya akan menjadi sebuah ironi, parodi, dan penuh permainan. Jadi, fenomena budaya boleh SO bersifat imajiner, bebas, liar, dan bermakna. Budaya tak lagi berupa “monumen” dan “bangunan” kokoh, melainkan sebuah fenomena lentur, mesra, dan artistik.

Dengan demikian, postmodernisme memang menolak sebuah hirarkhi, genealogik, kontiuitas, keseragaman, dan perkembangan­Dalam tataran ini, tidak berarti kaum postmodernisme sekedar membuat dobrakan (destruksi) pada kaum modem, melainkan ingin merepresentasikan segala sesuatu yang buntu pada masa modern. Oleh karena kaum modern sering taat pada standar logis, posmodernisme lebih dari itu, yaitu tidak menggunakan standar baku, melainkan bersifat kreatif.

Itulah sebabnya, Demda selalu menyarankan agar pengkaji postmodernisme tak ragu-ragu melakukan dekonstruksi. Pembalikan struktur sah-sah saja, asalkan bertujuan untuk memahami rnakna­Dalam kaitan ini, Derrida mengusulkan adanya istilah “supplement’”, yang berasal dari bahasa Perancis “suppleer” artinya mengganti, Misalkan saja, kita harus menafsirkan budaya baik dan buruk. Ada yang berpendapat kebaikan ada karena ada standar keburukatl­Bahkan, dalam tema tertentu sering muncul keburukan akan terhapus dengan kebaikan. Paham semacam ini, semestinya didekonstruksi• dengan cara berpikir “mengganti”. Kita perlu menyajikan tesis bahWa “buruk” hanyalah pengganti saja perannya.

Atas dasar itu, Derrida memberikan saran agar berhati-hati jika peneliti budaya berhadapan dengan budaya sebagai teks maupun ujaran dan tindakan. Budaya sebagai teks sering akan mengaburkan kenyataan, karena telah dipoles oleh kata. Begitu pula tindakan dan ujaran yang ditulis, seringkali juga menjauhi realitas. Padahal, makna budaya kadang-kadang boleh terpisah dari yang nampak dan referensi yang hadir. Maka, paham postmodernisme selalu berada pada posisi: plural makna dibanding otoritas kesatuan makna, lebih berupa kritikan dibanding kepatuhan, ke arah perbedaan dibanding persamaan, dan lebih bersikap skeptis terhadap sistem budaya.

Melalui postmodernisme, paham budaya sebagai teks akan dibongkar habis-habisan. Karena, teks sering diliputi “kekuasaan”. Ada hegemoni makna yang seringkali mengintervensi budaya. Dalam

hal ini, memang ada benarnya jika Foucault menolak adanya sejarah yang obyektif. Tulisan sejarah adalah fenomena budaya. Sayangnya, fenomena ini sering terkotori oleh trope (kiasan) dan sejumlah “ulangan” absurd. Di sini telah terjadi pemerkosaan wacana budaya. Karena itu, jika hal ini dimaknai menggunakan kacamata modern, seringkali gagal.

Langkah-langkah yang perlu dilakukan ketika mengkaji post­modernisme menurut Derrida (Sugiharto, 2001:45) yaitu: Pertama, mengidentifikasi hirarkhi oposisi dalam teks di mana biasanya lantas terlihat peristilahan mana yang diistimewakan secara sistematik. Kedua, oposisi itu dibalik, misalnya dengan menunjukkan saling ketergantungan di antara yang berlawanan itu, atau dengan mengu­sulkan privilese secara terbalik. Ketiga, memperkenalkan sebuah istilah atau gagasan baru yang ternyata tak bisa dimasukkan ke dalam kategori oposisi lama.

C. KAJIAN POSTKOLONIALISME

Kajian postkolonial dalam bidang budaya memang tergolong baru. Bahkan, mungkin masih jarang yang berani menerapkan teori kajian ini ke dalam wilayah budaya. Karena, awal munculnya paham tersebut berasal dari kajian sastra (postcolonial literature) yang dipelopori oleh Bill Aschroft dkk (Gandi, 2001:vi). Paham ini, semula mencuatkan pemahaman model national dan black writing. Model national memusatkan perhatian pada hubungan antara negara dan bekas jajahannya. Sedangkan black writing, menekankan aspek etnisitas.

Sebagaimana kehadiran postmodernisme dalam kajian budaya, yang juga dipicu oleh teori-teori sastra dan seni, postkolonialisme pun sebenarnya layak diangkat untuk mengkaji budaya. Konteks penjajah­terjajah, dalam fenomena budaya sebenarnya lebih kaya. Banyak hal yang unik dan menarik untuk diungkap melalui teori postkolonia­lisme. Hegemoni penjajah yang luar biasa, akan menjadi bahan kajian peneliti budaya. Begitu pula persinggungan pluralisme budaya, telah banyak menyuguhkan persoalan etnis, sehingga menarik bagi paham postkolonialisme.

Tradisi postkolonial mengenal dua kunci utama pemahaman budaya: Pertama, dominasi-subordinasi. Isu dominasi dan subordinasi muncal berkenaan dengan krontrol militer kolonial genocide dan keterbelakangan ekonomi. Keduanya tak hanya terjadi antara negara dan etnis, tetapi juga antar negara dengan negara, etnis dengan etnis. Bahkan, pada gilirannya dengan sistem kolonial yang aristokrat telah mengubah suborninasi dan dominasi individu kepada individu lain. Jika hal ini terjadi, maka hubungan atasan-bawah, patron-clien, maji­kan-buruh, akan selalu ada. Budaya semacam ini, telah melahirkan keunikan-keunikan yang patut dicermati oleh peneliti budaya. Bahkan, suborniasi dan dominasi laki-laki terhadap perempuan, sehingga di Jawa ada anggapan wanita minangka kanca wingking, artinya wanita hanyalah teman di belakang (baca: dapur) menjadi semakin rumit.

Kedua, hibriditas dan kreolisasi. Budaya lama di era kolonial, melalui proses hibriditas akan semakin pudar. Bahasa juga akan mengalami kreolisasi, yaitu ke arah penciptaan bentuk-bentuk ekspresi baru. Budaya kolonial akan diubah (transkultural) ke dalam wacana hidup baru. Identitas budaya yang konon selalu dianggap halus dan agung (adiluhung), kemungkinan besar segera bergeser maknanya. Era global-lokal dan otonomi daerah, sedikit banyak telah memoles budaya lama ke dalam budaya baru. Kekuatan paternal dan pusat, lama-kelamaan berubah ke pinggiran. Kekuatan sakral (njeron beteng) misalnya, akan berubah sembilan puluh derajat. Tembok keraton dari waktu ke waktu juga “runtuh”, bercampur dengan kelugasan di luar keraton. Dalam perubahan tersebut selalu terjadi negosiasi antar pelaku. Hibriditas tradisi yang konon dianggap hebat, lalu berkem­bang menj adi melemah.

Dengan adanya postkolonial ini, peneliti budaya Jawa misalkan, dapat melalukan studi mendalam tentang terjadinya sinkretisme Islam Jawa, Hindu Jawa, yang selalu mewarnai kehidupan masyarakat. Jika pada awalnya, rakyat terjajah enggan menerima paham lain, namun dengan ada sinkretik barangkali mereka sama-sama diuntungkan. Mereka sama-sama tak terasa telah mengalami akulturasi budaya. Mereka pula secara halus telah mau menerima dan memberi kepada pihak lain. Proses keberterimaan dan penolakan budaya inilah yang menarik perhatian peneliti.

Yang perlu dipertimbangkan dalam kajian poskolonialisme budaya adalah konsep kajian Gayatri Spivak tentang subaltern. Dia mengajukan pertanyaan kritis: “dapatkan subaltern berbicara?” Subal­tern adalah subjek yang tertekan (Gandhi, 2001:1).

Pertanyaan ini telah mengarahkan peneliti budaya, untuk mengkaji lebih jauh eksistensi budaya orang-orang terjajah. Biasanya posisi kaum terjajah adalah inferior, sedangkan penjajah superior. Pihak inferior sering “bisu” karena harus menurut kehendak superior. Karenanya, memang tepat apabila dipertanyakan “dapatkah subaltern berbicara. Ini sebuah ironis, yang ingin menyatakan bahwa budaya kaum penjajah sering memaksakan kehendak.

Atas dasar hal tersebut, lalu muncul dua tipe kolonialisme. Pertama, berhubungan dengan penaklukan fisik. Kedua penaklukan pikiran, jiwa, dan budaya. Baik penaklukan pertama maupun kedua, sama-sama tak mengenakkan bagi kaum kolonialis. Kedua tipe ini, seringkali telah menumbuhkan produk-produk budaya baru, misalkan saja ada penciptaan seni dan budaya. Begitu pula penciptaan sastra yang memuat subkultur tertentu, yang diam-diam menolak tradisi penjajah.

Konsep kolonialisme di era manapun memang selalu bergerak pada dua hal. Pertama, menguntungkan si penjajah, terutama pada bidang-bidang tertentu. Kedua, menguntungkan kedua-duanya, karena si terjajah dapat belajar banyak tentang budaya dan kehidupan. Kedua hal tersebut telah menyisakan pengalaman kultural yang luar biasa.

Apalagi, jika penjajah telah sampai menanamkan imperalismenya, tentu kolonialisme semakin rumit. Pada tataran ideologis tentu akan lebih berbahaya dalam kehidupan terjajah. Akibatnya, kehidupan si terjajah secara tak sadar akan mengikuti kehendak penjajah.

Di era modern yang serta global ini, penjajahan telah semakin pelik. Penjajahan teknologi informasi, kultural, dan politik telah menyisakan pengalaman pahit. Bahkan, bangsa terjajah akan menga­lami stress berat, karena merasa diombang-ambingkan oleh penjajah. Misalkan saja, ketika isu teror ditiupkan Amerika, secara tak langsung bangsa-bangsa yang mayoritas Islam telah semakin gerah.

Dengan demikian, kekuatan memang akan selalu bermain dalam kancah kolonialisme. Karena itu, peneliti budaya dapat memusatkan perhatian ke arah ini. Termasuk di dalamnya juga penjajahan kultural, seperti budaya pelacur kelas kakap, teror bom, jual beli bayi, ABG, dan sebagainya patut disorot dalam postkolonialisme.

Yang penting dikemukakan, tradisi postkolonialisme tak berarti harus menarik waktu dalam rentang panjang. Peneliti tak harus mena­rik mundur kacamatanya ke aspek historis belaka. Peneliti budaya seharusnya tak terkecoh dengan lama tidaknya kolonialisme. Koloni­alisme dapat berlangsung singkat, datang pergi, dan tak pernah ber­henti sepanjang bangsa dan etnis satu berhubungan dengan yang lain.

Kajian postkoloniasme budaya paling tidak harus mengaitkan dengan aspek politik. Kekuasaan politik akan mewarnai kultur kaum kolonialis. Oleh karena, penjajah akan menanamkan apa saja dan lewat saja yang mungkin dan strategis sebagai media. Itulah sebabnya studi postkolonialisme yang berhasil akan menjadi dokumentasi kritik sejarah. Dokumentasi ini akan menjadi pelajaran berharga bagi pemilik budaya itu sendiri.